வியாழன், செப்டம்பர் 29

ஆனையிறவுக்கு அங்காலை எல்லாரும் ஒண்டுதானா? இல்லை. ஆதவன் தீட்சண்யா

சவுத் விஷன் புக்ஸ் வெளியிடவிருக்கும்  முனைவர் ந.இரவீந்திரனின் ‘சாதி, தேசம், பண்பாடு’ என்கிற தலைப்பிலான கட்டுரைத் தொகுப்புக்கு எழுதப்பட்ட முன்னுரை.

‘ஆனையிறவுக்கு அங்காலை எல்லாரும் ஒண்டுதான்’ என்ற சொல்வழக்கை
 ஆதாரமாகக் கொண்டு  யாழ்ப்பாணத்துக்கு வெளியே சாதி வேறுபாடு இல்லை என்று

 பேரா.கா.சிவத்தம்பி அறிவிக்கத் துணிகிறார். உண்மை அவருக்கு எதிராக இருக்கிறது....  

1.
சாதியத்தைப் பற்றிய பேச்சைத் தொடங்கும்போதெல்லாம் ‘இல்லாத ஒன்றைப்பற்றி பேசி எதற்கப்பா பிரச்னையைக் கிளப்புறீங்க’ என்ற குற்றச் சாட்டை எதிர்கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது. கிளப்பிவிடாத வரைக்கும் சாதியை ‘பத்தோட பதினொன்னு, அத்தோட இதுவுமொன்னு’ என்று ஒரு பிரச்னையாகக்கூட கருதத் தயாராயில்லாதவர்களின் இந்தக் குற்றச் சாட்டை புறந்தள்ளி ‘அப்படியா, எப்போது ஒழித்துக்கட்டினீர்கள்’ என்று கேட்டால் ‘நாங்களும் அவங்களும்’ என நீண்டதொரு பிரசங்கம் தொடங்கி விடுகிறது. இந்த ‘நாங்களும் அவங்களும்’ என்ற சொற்பயன்பாடே சாதியைத்தான் குறிக்கிறது என்று சுட்டிக்காட்டினால், ‘இப்படி எடுத்ததற்கெல்லாம் குதர்க்கம் பேசினால் என்னத்துக்கு ஆகும்’ என்று முகத்தை திருப்பிக்கொள்கிறார்கள். நியாயமான கேள்விக்கு பதிலளிக்க வக்கில்லாத போது தர்க்கம் குதர்க்கமாக பழித்துரைக்கப்படுகிறது. விவாதிக்கவேண்டிய ஒரு தலையாயப் பிரச்னை இப்படியாகத் தான் தனிப்பட்ட நபர்களுக்கிடையிலான கருத்து வேறுபாடு போல திரிந்துபோகிறது.

உண்மையிலேயே சாதி என்பது ஒழித்துக்கட்டப்பட்டுவிட்ட கடந்த காலமாய் இருக்க நாம்தான் அதை அம்பேத்கர் சொன்னதுபோல ‘வாழும் கடந்தகாலமாக’ கருதி தூக்கி வைத்துக்கொண்டு அலைகிறோமா என்கிற சந்தேகத்தில் சாதியொழிப்பு என்று உரிமை கோரப்பட்டவற்றை தொகுத்துப் பார்த்தால், தீண்டாமையின் சிலவடிவங்கள் ஒழித்துக் கட்டப்பட்டிருப்பதைத் தான் சாதியொழிப்பு என்று தப்பிதமான பொருள் மயக்கத்துடன் கூறப்பட்டு வருவதை உணரமுடிகிறது. சிலவகை தீண்டாமை வடிவங்கள் ஒழித்துக் கட்டப்பட்டதும்கூட ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளின் இடையறாத போராட்டங்களாலும் மீறல்களாலும் அதன்பேரில் உருவான சட்டத்தின் தலையீடுகளாலும் தானேயன்றி, ஒடுக்கும் சாதியினருக்குள் ஏற்பட்ட மனமாற்றத்தினாலோ மனிதப்பண்பினாலோ அல்ல.

தீண்டாமையின் பல்வேறு வடிவங்களை- அவை தீண்டாமையின் வடிவங்கள்தான் என்று புரிந்து கொள்வதிலேயே தீண்டத்தக்க சாதியினருக்கு பெரும் மனத்தடைகள்  உள்ளன. சாதிமுறைமை வழங்கியுள்ள முற்றுரிமைகள் சிலவற்றால் புரையேறிப் போயிருக்கும் அவர்களது கண்களுக்கு ஏற்றத்தாழ்வும் புறக்கணிப்பும் இயல்பானதாகத் தெரிவதால் சொல் செயல் தொனி உடல்மொழி மௌனம் ஆரவாரம் என்று சாத்தியமான வழிகளிலெல்லாம் வெளிப்படும் தீண்டாமையின் புதிய வடிவங்களை காணும் திறன் பெறாதிருக்கின்றது அவர்களது சாதியமனம். சாதிமறுப்பாளர்கள் என்று தம்மை அறிவித்துக் கொண்டவர்களும்கூட தலித்துகளைப் பற்றி வைத்திருக்கும் மதிப்பீடுகளும் அதன்பேரிலான அவர்களது மொழிப்பிரயோகமும் புதுவகையான தீண்டாமை வடிவங்களை உற்பவிக்கின்றன. அதாவது சாதியெதிர்ப்பு வாதம் பேசி கிடைக்கும் அங்கீகாரத்தை தலித்தை அவமதிப்பதற்கான அதிகாரமாக உருமாற்றிக்கொள்ள முடிகிறது.

நிலையான புத்தியில்லாதவர்கள், எடுப்பார் கைப்பிள்ளைகள், கைக்கூலிகள், அடிமை மனோ பாவிகள், ஆளுங்கூட்டத்து விசுவாசிகள், விலைபோகக் கூடியவர்கள், காசுக்காக எதையும் செய்யத் தயங்காதவர்கள், துரோகிகள், பண்பற்றவர்கள், தலைமைப்பண்பு இல்லாதவர்கள், தன்னாளுமை இல்லாதவர்கள் என்பதாக தலித்துகளின் மீது (இஸ்லாமியர் மீதும்கூட) இந்துமதம் படரவிட்டுள்ள பழிச்சொற்களையும் அவமதிப்புகளையும் வழித்தெடுத்து பயன்படுத்துவதற்கு ஒருவரை அவரது சாதி உளவியலே நெட்டித் தள்ளுகிறது என்று சுட்டிக்காட்டினால், ஹா... இவர்களைக் குத்தம் சொல்வதே சாதியமாகிவிடுமா என்று அடுத்துவரும் எகத்தாள கேள்விக்குள்ளும் சாதியமே துருத்தி நிற்கிறது. எல்லாவற்றையும் இயல்பாக பார்க்கப்பழகிய அந்த சாதிய மனம், இதெப்படி தலித் விரோதமாகும் என்ற கேள்வியை எழுப்பிக்கொண்டே அடுத்த டுத்த அவமதிப்புகளை நிகழ்த்துகிறது. அதாவது எது தலித் விரோதம் என்பதை வரையறுக்கும் உரிமையைக்கூட தலித்துக்கு விட்டுத்தர தயாரில்லாத இந்த மனநிலையைத்தான் ஆதிக்கசாதி உளவியல் என்று இவர்கள் ஒருபோதும் புரிந்து கொள்ளப்போவதில்லை என்பதால் அவர்களுக்கு பதிலளிப்பதை வீண்வேலை யெனக் கருதி தலித்துகள் அமைதிகாத்தால், வாயடைக்க வச்சுட்டேன் பார்த்தியா என்று அதையும் முண்டா தட்டி வெற்றியாகக் கொண்டாடித் தீர்க்க தயாராயிருக்கிறது சாதிய மனம்.

எனவே வெளிப்படையாகத் தெரிந்த வடிவங்கள் மறைந்ததும்/ ஒழிக்கப்பட்டதும் தீண்டாமை ஒழிந்துவிட்டதாகவும், ஆகவே சாதியும் ஒழிந்துவிட்டதாகவும் அறிவிப்பதில் சாதியவாதியும் சாதி மறுப்பாளரும் ஒருசேரத் துடிக்கின்றனர். ஒரு இடத்தில் அடைத்த தும் மறுஇடத்தில் புடைக்கிற இந்த வினோத சீழ்க்கட்டியை கவனியாத இப்படியான வெற்று அறிவிப்புகளும் பிரகடனங்களும் சாதியின்/ தீண்டாமையின் மேற்தோலைக் கூட கீறிவிடவில்லை. இலைகளைக் கிள்ளிவிட்டாலும் கிளைகளை வெட்டிவிட்டாலும்  வேர் இருக்கும்வரை எதுவும் துளிர்க்கும் என்கிற அடிப்படை அறிவுகூட இங்கு நிராகரிக்கப்பட்டுவிடுகிறது.

இந்துமதத்தில் மட்டுமல்லாது இந்தியாவிலுள்ள சகல மதங்களிலும் வட்டாரத் தன்மைகளுடன் கூடிய நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட வடிவங்களில் தீண்டாமை அப்பட்டமாக தலை விரித்தாடுவதை நிரூபிக்க ஆய்வுகள் எதுவும் தேவையில்லை. சீக்கியத்திற்குள் வந்துவிட்ட தலித்துகள் பற்றிய இளக்காரமான பார்வையிலிருந்தே சர்தார்ஜி ஜோக்குகள் புனையப்பட்டன. தேவாலயம் தொடங்கி கல்லறைவரை கிறிஸ்தவத்தில் சாதியம் பேணப் படுகிறது. தங்கும் விடுதியிலிருந்து அம்பேத்கரை பெட்டிப்படுக்கையோடு தெருவுக்கு விரட்டியடித்தன் மூலம் பார்சி மதமும் தனது தீண்டாமையை வெளிப்படுத்திக் கொண்டுள்ளது. அஜ்லப், அஷ்ரப், அர்சால் என்பதாக இஸ்லாத்தின் சாதிப்படிநிலையும் அதனடியான விலக்குகளும் பாகுபாடுகளும் இருப்பது இப்போது பரவலாக விவாதிக்கப்பட்டு வருகிறது.

மதுரையில் நடத்தப்பட்ட ஒரு வன்கொடுமை பற்றிய வழக்கின் மேல் முறையீடு மீதான தீர்ப்பில், இரட்டைக்குவளை முறைகூட ஒழிக்கப் படாமலிருப்பதை உச்சநீதிமன்றமே உறுதி செய்துள்ளது. கேரளத்தில் பதிவுத்துறை ஐ.ஜி என்கிற உயரிய பொறுப்பிலிருந்த ஒரு தலித் அதிகாரி பணி ஓய்வு பெற்று வெளியேறியதும் அங்கிருந்த ஊழியர்கள் அவரது அறையை சாணமும் கோமியமும் (மாட்டு மூத்திரம்தான்) தெளித்து சுத்தப்படுத்தி அவமதித்த விசயத்தில் மனிதவுரிமை ஆணையம் தலையிட்டுள்ளது. இவையெல்லாம் கர்ணப்பரம்பரை கதைகளல்ல, 2011ம் ஆண்டின் ஏப்ரல், மே மாத நிலவரங்கள். (பார்க்க: கங்காணி, மே-2011)

2.
சாதியத் தகர்ப்பு போராட்டங்கள் என அறிவிக்கப்பட்ட எல்லாவிதமான நடவடிக்கைகளையும் அதிகபட்சமாக பிரச்சாரம் என்ற தலைப்பின்கீழ்தான் வகைப்படுத்தமுடியும். எதனை முன்வைத்தும் பிரச்சாரம் செய்யலாம், ஏற்பும் மறுப்பும் அவரவர் உரிமை. எனவே பிரச்சாரங்களுக்கு செவிமடுத்து எவரேனும் சாதியை விட்டுவிடுவார்கள் என நினைத்துக்கொள்வதை விடவும் முட்டாள்தனமானது எதுவும் இருக்கமுடியாது. தவிரவும் சாதியை விட்டுவிடுவதானது தனிப்பட்ட ஒருவர் தனித்து முடிவெடுத்து செயல் படுத்திவிட முடியாததாயும் உள்ளது. அப்படியானால் ஒவ்வொரு சாதியும் சாதியை கைவிட்டுவிடுவதாக கூட்டு முடிவெடுப்பதாவது சாத்தியமா என்றால் அதற்கும் இல்லை என்பதே பதிலாக இருக்கிறது. சாதி, ஒரு சமூக உறவாகவும் கிஞ்சித்தும் நகன்றுவிட முடியாத வலைப்பின்னலுடன் வாழ்வின் எல்லா நிலையிலும் வழிநடத்துவதாயும் பிறப்பிலும் இறப்பிலும் பின் தொடர்வதாயும் இருக்கிறது. தனித்தியங்க முடியாத தனிநபர்களின் தொகுப்பாக இருக்கும் ஒரு சமுதாயத்தில் சாதியைக் கைவிடுவதை தனிநபர் பொறுப்பாக்கும்போது விளையப்போவது எதுவுமில்லை. வேண்டுமானால், ஒரு தனிநபர் சாதியை தனது சொந்த விசயமாக வைத்துக்கொண்டு பிறர்மீது தீண்டாமைக் காட்டாமல் வாழ்வதற்கு முயற்சிக்கலாம். அதுவுமே பிரக்ஞைப்பூர்வமான விழிப்புநிலையில் மட்டுமே சாத்தியம். ஆனால் தேவைப்படுவதெல்லாம் ஒருவர் தன்னியல்பில் எவ்வாறிருக்கிறார் என்பதே. இது மிகவும் சிக்கலும் சவாலுமானது. ஏனெனில், சகமனிதர்பால் சமத்துவம் பேணுகிறவராக இருந்துவிடும் போதும்கூட ஒருவர் தனது பழக்கவழக்கங்கள், வாழ்க்கை வட்டச் சடங்குகள் போன்றவற்றின் வழியே தனது சாதிய அடையாளத்தை பேணுகிறவராக வெளிப்பட்டுவிடும் நிலையில் அவர் எப்படிதான் சாதியைத் துறப்பார் என்று பேசப்படுவதில்லை. ஆனால் சாதியைத் துறக்க வேண்டுமென்று பொத்தாம்பொதுவாக அறிக்கைவிட்டு பிரச்சாரம் செய்வதில் சளைக்காதவர்களாய் இருக்கிறோம்.   

எனவே பிரச்சாரம் செய்து சாதியை ஒழித்துவிட முடியுமென்றால் பிரச்சாரம் செய்து புதுப்புது சாதிகளை உருவாக்கிவிடவும் முடியும் தானே என்ற எளிய கேள்வி பலரையும் எரிச்சலடைய வைக்கிறது. வேறு என்ன தான் செய்யச் சொல்கிறீர்கள் என்கிற எதிர்க் கேள்வி, பிரச்சாரத்தைத் தவிர வேறு எதையும் செய்யமாட்டோம் என்ற பிடிவாதத்தையும் உள்ளடக்கியே வெளிப்படுகிறது. இந்த அரைகுறை பிரச்சாரம்கூட சாதியத்தின் அடிப்படைகளை தகர்ப்பது பற்றியதாக அல்லாமல் தீண்டாமை ஒழிப்பு பற்றியதாகவே சுருங்கிவிடுவதைக் காண மறுக்கிறோம். யாழ்ப்பாணத்தில் சாதியத்தைத் தகர்க்க நடைபெற்ற போராட்டங்கள் என மிகைப்படுத்தி விளிக்கப்படுகிற தேநீர்க்கடைப் பிரவேசம், ஆலயப்பிரவேசம் போன்றவையும்கூட தீண்டாமை ஒழிப்பு நடவடிக்கை என்ற எல்லையைத் தாண்டவியலாதவையே. (தலித்துகளால் தலைமை யேற்று நடத்தப்படும் போராட்டங்களையெல்லாம்  சாதியொழிப்பு போராட்டம் என்று மிகைப்படுத்தியும், தலித்தல்லாதார்/ அமைப்புகள் நடத்தும் போராட்டங்களை வெறும் தீண்டாமை எதிர்ப்பு நடவடிக்கைகளென மட்டம்தட்டியும் கூறிக்கொள்கிற ‘தொண்டு நிறுவனங்களுக்கு’ சாதி/ தீண்டாமை ஒழிப்பு என்பதெல்லாம் வெறும் ப்ராஜக்ட்டுகள் மட்டுமே. சாதியத்தை எதிர்க்கச் சொல்லி ஃபண்டு கிடைத்தால் சாதியை ஒழிக்காமல் தீண்டாமை ஒழியுமா என்றும், தீண்டாமை ஒழிப்பு ப்ராஜக்டுக்கு ஃபண்டு கிடைத்தால் சாதியொழியும்வரை தீண்டாமையை எதிர்க்காமல் காத்திருக்க வேண்டுமா என்றும் களமிறங்கி குழப்புவார்கள்)

சாதியமே தீண்டாமையின் தோற்றுவாய் என்ற உள்ளிணைப்பைக் கண்டுசொன்ன பூலேவும் அம்பேத்கரும் பெரியாரும்கூட தமது ஆற்றலின் பெரும்பகுதியை தீண்டாமைக்கு எதிராகத்தான் செலவிட வேண்டியிருந்தது. அதேவேளையில் தீண்டாமைக்கு எதிராக திரட்டப்படக் கூடிய மக்களது போராட்டவுணர்வானது ஒட்டுமொத்த சாதியமைப்புக்கும் எதிரானதாக வளர்த்தெடுக்கப்பட வேண்டும் என்பதில் குறியாயிருந்தார்கள். எனவே அவர்கள் இந்துமதத்தின் புராணங்களையும் இதிகாசங்களையும் பழுதறப் பயின்று அவற்றின் புனைவுகளையும் பொய்களையும் அம்பலப்படுத்தினர். ஒரு இந்துவாக நீடிப்பதிலுள்ள  இடர்ப்பாடுகளையும் இந்துமதத்திலிருந்து வெளியேறுவதால் உண்டாகும் சுயமரியாதையையும் அவர்கள் எடுத்தியம்பினர். முப்பத்து முக்கோடி தேவர்களையும் நடுத் தெருவில் அநாதைகளாக விட்டுவிட்டு வெளி யேறிவிடும்படி அவர்கள் விடுத்த அறைகூவல் விஞ்ஞானப்பூர்வமான நாத்திகமாக வளர்த்தெடுக்கும் சாத்தியங்களைக் கொண்டது. பொதுஇடங்களில் புழங்குவதற்கான உரிமையை நிலைநாட்டத்தான் கோயில் குளங்களில் நுழையும் போராட்டங்களை நடத்த வேண்டியிருக்கிறதேயன்றி அவ்விடத்தின் புனிதங்கள் பற்றிய பிரமையினால் அல்ல என்பதை அவர்கள் தொடர்ந்து தெளிவுபடுத்தி வந்துள்ளனர்.

‘‘...இந்தக் கோவிலில் நுழைவது பிரச்னை முழுவதையும் தீர்த்து வைக்காது. நமது பிரச்சினை அரசியல், சமூகம், மதம், பொருளாதாரம், கல்வி முதலியவற்றுடன் தொடர்புகொண்டது... கோவிலில் உறையும் கடவுள் கல்லால் செய்யப்பட்டது என்பதை நாமறிவோம். அவரைச் சும்மா உற்று நோக்குவதோ அல்லது வழிபடுவதோ நமது பிரச்னையை எவ்வகையிலும் தீர்த்துவைக்காது...’’  என்ற தெளிவுடன் நாசிக் காலாராம் கோவில் நுழைவுப் போராட்டத்திற்கு தலைமையேற்ற அம்பேத்கர் அதற்குப் பிறகு கோவில் நுழைவுப் போராட்டம் எதற்கும் முன்னுரிமை வழங்கியதில்லை என்பதை கவனிக்க வேண்டியுள்ளது. அந்தக் கோவில் நுழைவையொட்டி நடைபெற்ற விவாதத்தில் காந்திக்கு அவர் பதிலளிக்கும் போது, கோவில் நுழைவை நீங்கள் இறுதி லட்சியமாக  கருதுகிறீர்கள். எங்களைப் பொறுத்தவரை அது வெறும் தொடக்கம்தான் என்கிறார். தெய்வத்தின் சன்னிதியை விடவும் மனிதர்களின் வசிப்பிடத்திலும் வாழ்வாதாரத்திலும் சமத்துவம் நிலவ வேண்டும் என்கிற விருப்பம் வெறுமனே தீண்டத்தகாத மக்களின் பாற்பட்ட  தல்ல. அது ஒட்டுமொத்த சமூகத்திற்குமான விழைவு.

ஆனால் தமக்கு மேலேயுள்ள சாதியினருடன் உணவுறவும் மண வுறவும் கொள்ள முடியாத நிலை நீடிக்கும் அதேவேளையில் சிலவகையான தீண்டாமை வடிவங்களிலிருந்து விடுபட்டுவிட்டதைக் கொண்டே தாம் தொடத்தக்க சாதியினராக உயர்ந்துவிட்டதான போலிப்பெருமிதத்தில் திளைக்கத் தொடங்கிய சூத்திர சாதியினர் சாதியமைப்பின் ஆகப்பெரும் காவலர்களாக தம்மை வளர்த்தெடுத்துக் கொண்டுள்ளனர். அவர்கள் மநு சாஸ்திரம் என்கிற பெயரையே கேள்விப்பட்டிராத போதும்கூட அந்த சட்டத்தொகுப்பில் வகுக்கப்பட்டுள்ள பல்வேறு தீண்டாமை வடிவங்களையும் ஒடுக்குமுறைகளையும் இயல்பான சாதி முனைப்பிலிருந்து கடைபிடிக்கிறவர்களாயுள்ளனர். எஜமானனிடம் நல்லப்பேரெடுக்கத் துடிக்கும் அடியாளைப்போல அவர்கள் சாதியமைப்புக்கு விசுவாசம் தெரிவிக்கிறவர்களாய் மாறியுள்ளனர். எனவே, இப்போது பார்ப்பன, சத்திரிய, வைசிய சூத்திர சாதிகளின் தீண்டாமைக்கு ஆட்படுபவர்களாக தலித்துகள் மட்டுமே எஞ்சியுள்ளதாக சட்டகப்பரப்பை சுருக்க வேண்டியுள்ளது.

இந்துமதத்திற்கு வெளியேயும் இந்துக்களின் ஊருக்கு வெளியேயும் ஒதுக்கி வைக்கப்பட்டுள்ள இந்தத் தீண்டத்தகாதார் யார் என்பதற்கான பதில் வரலாற்றில் காணக் கிடைக்கிறது. பார்ப்பன/ வேதத்தின் முதன்மையை ஏற்கமறுத்ததால் வர்ணப்பாகுபாட்டிற்கு வெளியே அவர்ணர்களாக ( பஞ்சவர்ணர்களாக அல்ல) நிறுத்தப்பட்டவர்களும், வர்ணக்கலப்பில் பிரதிலோமச் சாதியினராக பிறந்தவர்களும்,  பௌத்தம் தோற்கடிக்கப்பட்டதால் நொறுக்கித் தள்ளப்பட்டவர்களும், போர்க்கால அடிமைகளும் கொண்ட மக்கள் தொகுப்பே இந்தத் தீண்டத்தகாதவர்கள். இந்த வரலாற்றுக் காரணங்களையும் மாட்டுக்கறி உண்ணும் வழக்கத்தையும் அடிப்படையாக வைத்து தீண்டத்தகாதார்  யார் என்பதை அடையாளப்படுத்தும் 10 நெறிமுறைகள் 1911ம் வருடத்திய மக்கள் தொகை கணக்கெடுப்பில் வகுக்கப்பட்டது. தீண்டாதார் யார் என்கிற தனது வரையறுப்புக்கு இந்த நெறிமுறைகளையும் அம்பேத்கர் கணக்கிலெடுத்துக் கொண்டாரென முனவர்.தர்மராஜன் சுட்டுவதை இங்கு கவனங்கொள்ள வேண்டியுள்ளது. எனில் இந்தியத் தீண்டத்தகாதார் பற்றிய இந்த வரையறைகளும் பௌத்தப் பின்புலமும் யாழ்ப்பாண தீண்டாதாருக்குப் பொருந்துமா என்கிற ஆய்வுகள் இனிவரக்கூடும். இன்றைய அரசியல் தேவையிலிருந்து தமிழ்ப்பகுதிக்கும் பௌத்தத்திற்கும் யாதொரு தொடர்பும் இல்லை என்று சொல்லிவிடத் துணிவோமானால் அது வரலாற்றைத் திரிக்கும் மோசடியாகிவிடும்.

3.
அம்பேத்கர் பிறப்பதற்கு முன்பிருந்தே தீண்டத்தகாதார் பற்றி யோசிக்கத் தொடங்கி விட்டதாக உரிமைகோரும் காந்தி, தீண்டாமையை ஒரு பாவம் என்று சொன்னதன் மூலம் அந்தப் பாவத்திற்கு பரிகாரம் தேடும் பொறுப்பை தனிமனிதனின் மனசாட்சி யிடம் ஒப்படைத்தார். மனசாட்சியின்றியும் பழிபாவங்களுக்கு அஞ்சாமலும் மனவிகாரங்களை வெளிப்படுத்துவதில் நெடுங்காலப் பயிற்சி பெற்றிருக்கும் சாதிய மனங்கள் காந்தியின் பாவ புண்ணிய சாபங்களைக் கண்டு அஞ்சிவிடவில்லை. பாவத்திலிருந்து விடுபடுவதை விடவும் பாவத்தை செய்துகொண்டே அதற்கு பரிகாரத்தையும் செய்கிற சூட்சுமங்களை அறிந்திருந்த சாதிய மனங்கள் தீண்டாமையைக் கைவிடாமல் போனதில் ஆச்சர்யமில்லை. ஆனாலும் அறிவுறுத்தி இணங்கவைப்பதுதான் தீண்டாமையை ஒழித்துக் கட்டுவதற்கு சிறந்த மார்க்கம் என்பதே கடைசிவரை காந்தியின் நிலைப் பாடாக இருந்தது. காந்தியை பல்வேறு கோணங்களில் விமர்சிக்கிறவர்கள் கூட-சாதி/ தீண்டாமை என்கிற விசயத்தில் அவர்கள் கைராட்டை சுற்றாத போதும் கதராடை அணியாத போதும்- காந்தியின் பக்தர்களாகவே காட்சியளிக்கின்றனர்.

‘கணநேரத்தில் தோன்றி மறையும் புனையுறு தோற்றம்போல் மகாத்மாக்கள் தூசியைக் கிளப்புகிறார்களே தவிர, இலக்குகளை குறி வைப்பதில்லை...’ என்று காந்தியைப் பற்றிய சரியான புரிதல் கொண்டிருந்த அம்பேத்கர் அவரிடம் சாதியொழிப்பு பற்றி பேசுவது வீணென உணர்ந்திருந்தார். எனவே காந்தியுடனான முதற்சந்திப்பில் தீண்டாமை ஒழிப்பு பற்றி மட்டுமே அவர் உரையாடினார். கதராடை அணிகிறவர்களை மட்டுமே உறுப்பினராக ஏற்க முடியும் என்று அறிவிக்க முடிந்த காங்கிரஸ், தீண்டாமையை கடைபிடிக்காதவர் மட்டுமே காங்கிரசில் சேரமுடியும் என்கிற நிபந்தனையை ஏன் அறிவிக்கவில்லை என்று அப்போது காந்தியிடம் அம்பேத்கர் எழுப்பிய கேள்வி இன்னும் விடையளிக்கப்படாமல்தான் இருக்கிறது. அக்கேள்வி காந்தியையும் காங்கிரசையும் கடந்து எல்லாக்கட்சிகளையும் கடந்த 80 ஆண்டுகாலமாக மறித்து நிற்கிறது. சாதியுணர்வை வெளிப்படுத்துவோருக்கு எம்மில் இடமில்லை என்று பேசாத கட்சியில்லை. அப்படியானால் சாதி யாரிடத்தில்தான் தங்கியிருக்கிறது? காந்தியைப் போலல்லாமல் அம்பேத்கர் தீண்டாமையை ஒரு குற்றமென அறிவித்தார். அந்தக் குற்றத்தில் ஈடுபடுவோரை சட்டத்தின் துணைகொண்டு தண்டிப்பதை அரசின் பொறுப்பாக்கினார். 

சாதியை அப்படியே வைத்துக்கொண்டு தீண்டாமையை மட்டும் ஒழித்துவிட முடியுமா என்ற கேள்வியை தொடர்ந்து எழுப்பி வந்த அம்பேத்கர் தீண்டாமை ஒழிக்கப்படுவதை சாதியொழிப்பின் முதற் படியெனும் வாதத்தை ஒப்புக்கொள்ளவில்லை. அதேவேளையில் சாதியொழியும்போது தான் தீண்டாமை ஒழியும் என்று தத்துவ விளக்கம் கொடுத்துவிட்டு -ஆகவே இப்போது போராடி எதுவும் மாறிவிடப் போவதில்லை-என்று அவர் களத்திலிருந்து வெளியேறிப் போய் விடவுமில்லை. தீண்டாமைக்கு எதிராக கடுமையானச் சட்டங்களும் அவற்றை நடைமுறைப்படுத்துவதில் அரசியல் மற்றும் நிர்வாக உறுதியும் காட்டப்படுமானால் தீண்டாமையை வெளிப்படுத்தும் சாதியமனத்தை அடக்கி நிறுத்த முடியும் என்று நம்பினார். அதற்கான சட்டங்களை நிறைவேற்ற வைப்பதற்காக தம் சொந்த மக்களை அணிதிரட்டி ஆட்சியாளர்களுக்கு நெருக்கடிகளை உருவாக்கினார். ஆனால் எரிவதைப் பிடுங்கினால்தான் கொதிப்பது அடங்கும் என்கிற எளியவிதியை அறிந்திருந்த அவர் தீண்டாமையை எதிர்த்து நடக்கும் எந்த வொரு போராட்டத்தையும் சாதியத்தின் அடிப்படையை தகர்க்க வேண்டியதன் அவசியத்தோடு இணைத்தே வந்திருந்தார்.

எனில், தீண்டாமையை ஒரு குற்றம் என அறிவித்ததுபோல அவர் ஏன் சாதியை ஒரு குற்றமாக அறிவிக்கவில்லை? தீண்டாமையை ஒழிப்பதற்குரிய சட்டங்களை முன்மொழிந்த அவர் ஏன் சாதியொழிப்புக்கான சட்டவரைவு எதையும் முன்வைக்க வில்லை? மதச்சார்பற்ற அரசு என்று அரசியல் சட்டத்தில் குறிப்பிட முடிந்த அவரால் சாதிச்சார்பற்ற அரசு என்று ஏன் சொல்ல முடியவில்லை என்பதான கேள்விகள் எழும்புகின்றன. இங்கே தான் சாதியின் உருவாக்கம் பற்றிய அம்பேத்கரது ஆய்வுகள் கவனம் பெறுகின்றன.

சாதியை யார், எப்போது, எங்கே, எதற்காக, எப்படி உருவாக்கினார் கள் என்பதில் வரலாற்றுரீதியான தெளிவுள்ளவர்கள், சாதியின் இன்றைய இருப்பையும் அதன் போக்கையும் அவதானிப்பதில் திசைமாறிப் போகிறார்கள். சாதியின் தோற்றத்தைக் கண்டுபிடித்துவிட்டால் அதை ஒழிப்பது எளிதாகிவிடும் என்று சொல்லிக்கொண்டு ஆய்வுக்குள் தலையைக் கவிழ்த்தியவர்கள் அதற்கப்புறம் ஒருபோதும் நிமிர்ந்து தமது சுற்றுப்புறத்தை பார்க்கவேயில்லை. மறுதலையாக, சாதியின் இருப்பையும் போக்கையும் நடப்புலகத்தின் அனுபவங்களிலிருந்து துல்லியமாக உணர்ந்துள்ளவர்களோ சாதியை அதன் வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியில் வைத்துப் பார்க்கத் தவறுகின்றனர். கைப்புண்ணுக்கு கண்ணாடி தேவையா என்ற வாதத்தின் பின்னே ஒளிந்துகொள்வதில் உள்ள சவுகரியங்கள் தருகிற மயக்கம், சாதியை அதன் முழுப்பரிமாணத்தில் வைத்துப் பார்ப்பதிலிருந்து இவர்களை தடுத்துவிடுகிறது.

சாதி என்றால் இன்னதுதான் என்று அதன் ஆதரவாளர்களைப் போலவே எதிர்ப்பாளர்களும் திட்டவட்டமாக வரையறுப்பதில்லை. சாதி என்பது இந்தியச் சமூகத்தில் ஒரு கருத்தாகவும் உணர்வாகவும் நம்பிக்கையாகவும் இருக்கிறது. அது தனது சகமனிதரின் பாலான உறவு/ உறவின்மைக்கான வடிவங்கள் மற்றும் காரணங்களின் வழியே தன்னை அடையாளப்படுத்துகிறது. ஓரிடத்தில் கூடி வாழவும், சேர்ந்துண்ணவும், மணவுறவுக் கொள்ளவும் இணக்கம் கொண்டுள்ள ஒரு குழுவாக சாதி இருக்கிறது. குறிப்பிட்ட வகையான வழக்கங்கள், சடங்குகள், தெய்வங்கள், உணவுப் பழக்கம் முதலியவற்றை பின்பற்றுவதன் மூலம் ஒவ்வொரு குழுவும் தனித்தன்மை கொண்டதொரு சாதியாக உருப்பெற்றிருக்கிறது. ஆகவே  இத்தகைய குழுக்களின் தொகுப்பாகவே இந்தியச் சமூகம் உருப்பெற்றுள்ளது எனலாம். அல்லது இந்தியச் சமூகம் எனப்படுவதை பகுத்தோமானால் அது இத்தகைய 2800 பெருங்குழுக்களாக இருப்பதைக் காணமுடியும். சாதியடுக்கில் இப்பெருங்குழுக்கள் வகிக்கும் வரிசையைப் பொறுத்து அக்குழுவின் உறுப்பினர்கள், இந்தநாட்டின் இயற்கை வளங்களையும் பொதுச்சொத்துகளையும் நிதியாதாரத்தையும் கல்வி மற்றும் வேலைவாய்ப்பையும் பெறக்கூடியவராகவோ பெறவியலாதவராகவோ ஆகின்றனர். அதாவது, இந்தியச் சமூகத்தில் ஒருவரது இடமானது சாதியால்- பிறப்பால் தீர்மானிக்கப்படுகிறது. ஆகவே நாம் சாதிக்கும் பிறப்புக்குமுள்ள தொடர்பினை விவாதிக்க வேண்டியுள்ளது.

விதிவிலக்கே இல்லாமல் இந்தியாவில் ஒருவரது பிறப்பானது அவரது பிறப்புக்கும் முன்பாகவே சாதியடிப்படையில் தீர்மானிக்கப்பட்டுவிடுகிறது. மதத்தையோ நாட்டையோ மாற்றிக்கொள்வதுபோல சாதியை மாற்றிக் கொள்ள முடியாது. ஒரே சாதியைச் சேர்ந்த ஆண் பெண் உடல்கள் கூடி பெற்றெடுக்கும் புதிய உயிர்கள் அவ்விருவரது சாதியைச் சேர்ந்தவையாகவே இருப்பதை உறுதிப்படுத்தும் வகையில் இங்கு திருமணமுறை கெட்டிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது. இந்த ஒழுங்கை நிறைவேற்றுவதில்தான் இங்குள்ள குடும்பங்களின் மானம்/ கௌரவம் இணைக்கப்பட்டுள்ளது. அதாவது சாதிக்கலப்பில்லாத சுத்த ரத்தத்தைப் பேணுவதே இங்கு வாழ்வின் இலக்காக நிர்ணயிக்கப்பட்டுள்ளது. ஆகவே இங்கு ஒவ்வொரு இந்தியரும்/ தமிழரும்- இன்னும் விரித்துச் சொன்னால் இலங்கை உள்ளிட்ட தெற்காசிய சமூகத்தவர் அனைவரும் தமக்காக வாழ்வதாக நினைத்துக் கொள்வதெல்லாம் தமது சாதியைக் காப்பதற்காகத்தான் என்றாகிறது.

சாதியத்தின் தீவிர ஆதரவாளர்/வெறியர் அல்லது சுயசாதிப் பெருமிதமுள்ளவர் / சாதிக்கலப்பின்றி ‘மானஸ்தராக’ (?) வாழ்வதாக தன்னை நம்புகிறவர் உண்மையில் நடைமுறை சார்ந்து அப்படி வாழ்கிறாரா என்று பார்ப்போம். அவர் அணிந்திருக்கும் உடை அவரது சொந்த சாதியினரால் நெய்யப்பட்டதல்ல. அவரது வீட்டிலிருக்கும் தானியங்கள் வெவ்வேறு சாதிகளின் உழைப்பில் விளைந்தவை. இன்னொரு சாதி வனைந்து கொடுத்த சட்டிப்பானைகளில்தான் அவற்றை ஆக்கியவித்து தின்கிறார். ஏனையச் சாதிகளின் ரேகை பதிந்திருக்கும் பொருட்களாலேயே அவரது வீட்டின் ஒவ்வொரு அங்குலமும் உருவாகியிருக்கிறது. இப்படியே பட்டியலிட்டால் பிற சாதியினரால் உண்டாக்கப்பட்ட பொருட்களை உண்டும் உடுத்தியும் புழங்கியுமே அவர் அன்றாட வாழ்வை மேற்கொண்டிருப்பதை அறியமுடியும். எனில் சுத்த ரத்தம் ஓடுவதாக அவர் நம்பிக்கொண்டிருக்கிற அவரது உடலும் கூட பிற சாதியினரின் ரத்தம்/ வியர்வை/ எச்சில்/ மலம் மூத்திரம் உள்ளிட்ட கழிவுகள் ஆகியவற்றால் ஆன பலபட்டறை உடல் என்பது தெரியவரும். ஆகவே இந்த பலபட்டறைச்சாதிகளால் உருவாக்கப்பட்ட இரண்டு உடல்களின் வழியேயான மறு உற்பத்தி/ இனவிருத்தியிலும் பலபட்டறைச் சாதி உடல்களே பெற்றெடுக்கப்படுகின்றன.

இதுகாறும் சுத்தசாதி ரத்தம் என்று நம்பிக்கொண்டிருந்த இந்த உடல் இப்படி சாதி கெட்ட சதைப்பிண்டமா என்ற துக்கத்தில் ஒருவேளை வாழப்பிடிக்காமல் தூக்கு மாட்டி சாகப்போகிறார் எனில் அந்தக்கயிறும் வேறொரு சாதியால் திரிக்கப்பட்டிருக்கும். வண்டிவாகனங்களின் முன் விழுந்து செத்துத் தொலைக்கலாமென்றால் அதன் ஓட்டுனர் இவரது சாதிக்காரராகவே இருப்பாரென்பதற்கு எவ்வித உத்திரவாதமுமில்லை. எப்படியோ செத்தொழிந்தாரென்றால் புதைத்தோ எரித்தோ முடிக்கும் வரையிலும் இன்னும் பல்வேறு சாதிகளின் கைகளுக்குள் அவரது பிணம் உருள வேண்டியிருக்கும். இப்படி பிறப்பு தொடங்கி இறப்புவரை நடைமுறையில் பலபட்டறைச்சாதியாகவே இருக்கும் ஒருவர், பின் எதன் பேரில் தன்னை சுத்தசாதிக்காரராக கருதிக் கொள்கிறார் என்றால் அவர் தன் சாதிக்குள்ளேயே திருமணம் செய்து கொண்டிருக்கிறார் என்கிற ஒரு காரணம் மட்டுமே மிஞ்சுகிறது.

ஆகவே அகமணமுறை ஒழிக்கப்படாமல் சாதி ஒழியாது என்கிற தீர்மானத்திற்கு தனது ஆய்வுகளின் வழியே வந்து சேர்ந்த அம்பேத்கர், அகமணமுறையை சட்டம் போட்டு ஒழிக்கமுடியாது என்பதை உணர்ந்திருந்தார். அகமண முறையை நிராகரித்து புற மணமுறையை தேர்ந்துகொள்ள வேண்டுமானால் மக்களின் புழங்குவட்டத்தை சாதி எல்லைகளுக்கு வெளியே நகர்த்தவேண்டியதன் தேவையை வலியுறுத்தினார். அதற்குத் தடையாக வரும் தீண்டாமையை துரிதகதியில் எதிர்கொள்வதற்கு சட்டத்தின் துணையை நாடினார்.

தீண்டாமைக்கொடுமைகளுக்கு எதிராக தலித்துகளை ஒன்று திரட்டிய அம்பேத்கர் சாதியொழிப்புக்கான தனது புகழ்மிக்க உரையை தலித்தல்லதார்- இந்துக்களின் மாநாட்டில் நிகழ்த்தவே தயாரித்தார் என்பது தற்செயலானதல்ல. சாதியத்தால் ஆதாயம் அடைந்து வருகிற- ஆகவே சாதியத்தை தாங்கிப் பிடிக்கிற இந்துக்கள்தான் சாதியை கைவிட வேண்டியவர்கள் என்பதை அவர்களது முகத் துக்கு நேரே பேசிவிடத் துணிந்தார் அவர். சாதியொழிப்பு, சமூகச் சீர்த்திருத்தம் என்று ஆரவாரமாக பேசுவதற்கும் செயல்படுத்துவதற்கும் இடையேயுள்ள இடர்ப்பாடுகளையும் இடைவெளிகளையும் அவர்கள் உணரவேண்டும் என்ற வகையில் அவர் தயாரித்த அவ்வுரை சாதியொழிப்பு பற்றிய விவாதத்திற்கான வழிகாட்டும் கையேடாக உள்ளது. அகமணமுறையை ஒழித்து ரத்தக்கலப்பு நிகழாமல், சாதியத்திற்கு தத்துவ பலமளிக்கும் இந்துமதத்தை ஒழிக்காமல் சாதியை ஒழிக்கமுடியாது என்கிற அம்பேத்கரின் விளக்கத்தால் சனாதனிகளும் சமூக சீர்திருத்தவாதிகளும் ஒரு சேர நிம்மதியிழக்க வேண்டியதாயிற்று. ( ஏழு செருப்பு தேய பெண்பார்க்க அலைகிற கேவலமெல்லாம் எதற்கென்றால் சொந்த சாதியில் பெண்ணெடுக்கத்தான். முற்போக்கு அரசியல் பேசுகிற பல நண்பர்கள் ‘சொந்தம் விட்டுப்போயிடக்கூடாது என்பதற்காக அத்தை மாமா தூரத்துச் சொந்தங்களில் மணம் முடிக்க வேண்டிய தாயிற்று என்று மழுப்புவதும்கூட சாதியைவிட்டு வெளிவரத் துணியாத ஆழமான சாதிப்பிடிமானத்தின் வெளிப்பாடே)

சாதியமைப்பு தேவையா தேவையில்லையா என்று விவாதித்து அது தேவையில்லை என்ற ஒருமித்த முடிவுக்கு எல்லோரும் வந்துவிட்டதைப் போலவும் ஆகவே இப்போது  சாதியை ஒழிக்க முடியுமா முடியாதா என்பதைப் பற்றி மட்டும்தான் பேசவேண்டியுள்ளது என்பதாகவும் காட்டப்பட்டுவந்த பொய்த்தோற்றத்தை அம்பேத்கரின் சாதி ஒழிப்பு பற்றிய இவ்வுரைக்குறிப்புகள் தோலுரித்துக் காட்டின. பார்ப்பனர்களைத் தவிர மற்றசாதியினர் அனைவருமே சாதி/ தீண்டாமையின் நஞ்சேறி துன்புறுகிறவர்கள்தான். பார்ப்பனர்களைப் பார்த்தொழுகி இவர்களுக்குள் கற்பித்துக்கொண்ட தீட்டு/புனிதக் கோட்பாடுகள் ஒருவரையொருவர் ஒதுக்கிவைக்கவும் ஒதுங்கிக்கொள்ளவும் தூண்டுவதால் ஒடுங்கும் சாதி, ஒடுங்கும் சாதி என்கிற இரட்டைப் பாத்திரத்தை ஒவ்வொரு சாதியும் வகிக்கிறது. சமூக, அரசியல், பொருளாதார பண்பாட்டுத் தளங்களில் சாதியமைப்பு யாருக்கு எதற்காகத் தேவைப்படுகிறது என்பதை மிக விரிவாக விளக்கிச் சென்ற அம்பேத்கர், இவ்வளவு ஆதாயங்களை உங்களுக்கு தந்து கொண்டிருக்கிற சாதியத்தை ஒழிப்பதில் உங்களுக்கு மெய்யான அக்கறை இருக்கிறதா என்று எழுப்பிய கேள்வி இந்துக்களின் கனத்த மௌனத்தால் உறை நிலைக்குள் ஆழ்த்தப்பட்டுவிட்டது.

(ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளின் போராட்டங்களில், ஒடுக்கும் சாதிகளிலிருந்து விதிவிலக்காக பங்கெடுக்கும் சிலர் சாதி வித்தியாசம் பாராமல் பழகும் தமது  பெருந்தன்மையை அங்கீகரிக்குமாறு கோருவதன் மூலம் அவர்களும் சாதியத்திற்குள்ளேயே நிற்பவர்களாகி விடுகின்றனர். தீண்டத்தக்கவர் தீண்டத்தகாதவர் என்ற இரு பெரும் பிரிவாக பிரிந்து நிற்கிற சமூகத்தில் தான் யார் பக்கம் என்று ஒவ்வொருவரும் அறிவித்துக்கொண்டாக வேண்டிய நெருக்கடி எதுவும் இல்லாத காலத்தில் தீண்டத்தகாதார் பக்கம் சார்புகொள்ளத் துணிந்த இவர்கள் பாராட்டத் தகுந்தவர்கள். ஆனால் அதீதமான பிரதிபலனையும் நன்றியுணர்வையும் கோருவதன் மூலம் நம்பத்தகாதவர்களாக மாறிவிடுகின்றனர்.)

4.
சாதியமைப்பை மையப்படுத்திய எந்தவொரு உரையாடலும் இந்தியாவோடு மட்டுமே முற்றுப்பெற்றுவிடக்கூடியதல்ல. அது இந்து மதத்தின் செல்வாக்கு மண்டலத்திற்குள் மாட்டிக்கொண்டுள்ள நேபாளம், பர்மா, பாகிஸ்தான், பங்களாதேஷ் மற்றும் இலங்கையோடும் தொடர்புடையதாக இருக்கிறது. இந்த நாடுகளில் நிலவும் சாதிகளின் பெயர்களில் வேறுபாடு தெரியலாமேயன்றி சாதியத்தின் அடிப்படைப் பண்புகளில் எதுவிதமான மாற்றங்களுமில்லை என்பதை உறுதிபடச் சொல்லிவிடமுடியும். ஆனாலும் இந்தியச் சாதியமைப்புக்கும் இலங்கைச் சாதியமைப்புக்கும் பாரிய வேறுபாடுகள் இருப்பதாக எப்போதுமே சொல்லப்பட்டு வருகிறது. இதுபோலவே கடந்த 30ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக நீடித்த போர்ச்சூழல் இலங்கைத் தமிழரிடையே சாதியை ஒழித்துவிட்ட தாகவும் விதந்துரைக்கப்படுகிறது.

இலங்கையின் சாதிப்படிநிலையில் பார்ப்பனர்கள் மேலாதிக்கம் பெறவில்லை என்றும், ஆகவே இலங்கைச் சாதியமைப்பு இந்தியச் சாதியமைப்பிலிருந்து வேறுபட்டது என்ற முன்வைப்பும் உள்ளீடற்றது என்பதை அறிய பென்னம்பெரிய ஆய்வுகள் எதுவும் தேவைப்படுவதில்லை. நாங்கள் யாருக்கும் தாழ்ந்தவர்களல்ல அல்லது பார்ப்பனர்களும்கூட எங்களுக்கு கீழானவர்கள்தான் என்ற கற்பிதத்திலிருந்து இப்படியான புனைவுகள் உருவாவது இயல்பானது தான். ஒரேயொரு ஒற்றை பார்ப்பனரும் இல்லாதவையே இந்தியாவின் அனேக கிராமங்கள். ஆனால் அவை சாதியத்தை ஏற்றுக்கொண்டதன் மூலம் பார்ப்பனீய அடிமை வளையத்திற்குள் பணிந்து கிடக்கின்றன. இந்த இந்திய கிராமங்களின் தன்மையிலிருந்து மாறுபட்டதாக யாழ்ப்பாணச் சமூகத்திடம் என்ன இருக்கிறது? சாதியம் தன்னைப் பாதுகாப்பதற்கான காவலர்களை தானே உருவாக்கிக் கொள்கிறது. அது பார்ப்பனர்களுக்காக காத்திருப்பதில்லை.

யாழ்ப்பாணத்துக்கு தமிழக மன்னர்கள் வழியாகவே பார்ப்பனர்கள் வந்து சேர்ந்திருக்கிறார்கள். அபூர்வ மருத்துவ குணம் கொண்ட கீரிமலையின் சிற்றாற்றுத் தீர்த்தத்தில் நீராடி தனது பிணியைப் போக்கிக் கொள்ள மாருதப் பிரவாகவல்லி என்கிற சோழமகள் வந்திருக்கிறாள். ‘‘அவள் அமைப்பித்த சுப்பிரமணியாலய பூசைக்கும் அருச்சகர்களுக்கும் கந்தரோடையென வழங்கும் இடத்தைச் சமர்ப்பித்துத் திருத்தி நெல்விளைநிலமாக்கி அவர்களுக்குப் பிரமதாயமாகக் கொடுத்தாள்..’’ என்கிறது ஆ.முத்துத் தம்பிப்பிள்ளையின் யாழ்ப்பாணச்சரித்திரம். கி.மு101 ல் நல்லூரையடைந்த ராசகுமாரன் ஒருவன் ‘தனது புரோகிதரான கங்காதர ஐயருக்கும் அவரது பன்னியார் அன்னபூரணியாருக்கும் ஏனைய அந்தணர் களுக்கும் அக்கிரஹாரங்களும் அமைத்தான்’’என்றும் சொல்கிறது இந்நூல். காலத்துல்லியம் போன்றவை முன்பின் மாறிப்போயினும், தமிழகத்தில் பிரமதாயம்/ ஆரியவர்த்தம்/ அக்ரஹாரம்/ சதுர்வேதிமங்கலம் போன்ற வற்றுக்கு இருந்த சமூக அங்கீகாரமும், மத அதிகாரமும், உழைப்பைச் சுரண்டுவதற்கும் சமூகத்தைப் பிளவுபடுத்துவதற்கும் பார்ப்பனரால் பயன் படுத்தப்பட்டதை அறிவோமானால் அவர்கள் யாழ்ப்பாணத்திலும் உயர் நிலையிலேயே இருந்திருந்து, தமிழக மன்னர்களின் நேரடி ஆட்சிகள் முடிவுக்கு வந்த நிலையில் அதிகாரமிழந்திருக்கக் கூடும். இதன்பொருள், பார்ப்பனக் கருத்தியல் தன் செல்வாக்கை இழந்துவிட்டது என்பதல்ல. இன்மையின் வழியாகவும் இருப்பை உணர்த்துவதே பார்ப்பனீயத்தின் வெற்றி. அதற்கு பார்ப்பனர்களின் நேரடி மேற்பார்வை தேவைப்படுவதில்லை.

பார்ப்பனீயச் செல்வாக்கிலிருந்து விடுபட நடைபெற்ற எத்தனிப்புகள் எல்லாவற்றையும் இந்துமதத்தில் ஏற்பட்ட சீர்திருத்தங்களாகக் காட்டுவதும், எதிர்ப்புகளை சமாளித்து தக்கவைத்துக்கொள்ளும் நெருக்கடி யில்  வேண்டாவெறுப்புடன் மேற்கொண்ட சில சீர்த்திருத்தங்களை பார்ப்பனீய செல்வாக்கிலிருந்து விடுபடும் எத்தனிப்பாகவும் மாற்றிப் போட்டு குழப்பிக்கொள்ளும் போக்கு நெடுங்காலமாக நிலவுகிறது. ஆனால் இந்துமதம் எவ்வளவுதான் சீர்திருத்தம் செய்துகொண்டதாக அறிவித்துக் கொண்ட போதும் அது சாதியமாகவே செயல்படும் என்பதற்கு சாட்சியங்கள் தேவைல்லை. இலங்கையின் இந்து மதத்தவரான வடக்கு கிழக்கு தமிழர்களிடமும் மலையகத் தமிழர்களிடமும் நிலவும் சாதிப் பிரிவினை அதை உறுதி செய்கிறது. இந்துமதம் ஒட்டுமொத்தச் சூழலையும் மாசுபடுத்திவிடுகிறது, இந்து மதத்தால் குறுக்கீடு செய்யப் பட்ட மனம் எங்குபோனாலும் இந்துமனமாகவே இயங்குகிறது என்பார் அம்பேத்கர். பௌத்தம் தழுவியோரென அலட்டிக்கொள்ளும் சிங்களவரிடையேயும் தமிழ் பேசும் இலங்கை கிறிஸ் தவர்களிடையேயும் புலம்பெயர்ந்த தமிழரிடையேயும் சாதியம் உயிர்ப்புடன் இயங்கி தீண்டாமையை வெளிப்படுத்துவதிலிருந்து இதை அறியலாம்.

‘ஆனையிறவுக்கு அங்காலை எல்லாரும் ஒண்டுதான்’ என்ற தொடர் வழக்கத்திலிருப்பதை வைத்துக்கொண்டு சாதியப் பாகுபாட்டை யாழ்ப்பாணத்து எல்லையோடு சுருக்கிப் பார்க்கும் ஒரு போக்கு ஆய்வாளர்களிடமும்கூட காணப்படுகிறது. இந்தத் தொடர்கூட யாழ்ப்பாணத்தில் சாதி இருக்கிறதென அறிவிக்கிறது. அடுத்து ஆனையிறவைத் தாண்டிவிட்டால் தமிழர்கள் பாரபட்சமின்றி இணைந்து வாழ்வதாகக் கூறுவதிலும் உண்மையில்லை. கடலும் கண்டமும் கடந்து போயும் சாதியத்தை இந்துமதத்தை காப்பாற்றுகிறவர்களாகவே யாழ்ப்பாணத்தவர் இருக்கிறார்கள் என்பதற்கு உதாரணம்தான் புலம்பெயர் நாடுகளில் அவர்கள் நிறுவிக் கொண்ட கோயில்கள். 

இந்தியாவின் பிறசாதிகளைப் போலவே யாழ்ப்பாண வெள்ளாளர்களும் ஒதுக்குவது ஒதுங்குவது என்கிற சாதியத்தின் அடிப்படைப் பண்பை பார்ப்பனர்களைப் பார்த்தொழுகியே கைக்கொண்டுள்ளனர். உணவுறவும் மணவுறவும் கொள்வதிலும் கூடி வாழ்வதிலும் பார்ப்பனர் போலவே வெள்ளாளர்களும் வெள்ளாளர்களைப் பார்த்தொழுகி பிறசாதியினரும் விலக்குகளை கையாள்கின்றனர். இந்தியாவைப் போலவேதான் இலங்கை யிலும் சாதி கிடைமட்டமாக இல்லாது செங்குத்துப் படிநிலையாக- உட்சாதிப்பகுப்புகளால் பன்மப் படிநிலையாக துண்டாடப்பட்டுள்ளது. இந்துமதத்தில் மேற்கொள்ளப்பட்டதாக வலிந்து கூறப்படும் சீர்திருத்தங் களாலும் சாதி யெதிர்ப்புப் போராட்டங்களாலும் குறைந்தபட்சம் இந்த உட்சாதிப்பிளவைக்கூட ஒட்டவைக்க முடியவில்லை என்பதே உண்மை.

சூத்திரர்களில் ஒரு பிரிவினராகிய வெள்ளாளர்கள் பூவைசியர்/ சற்சூத்திரர் என்று தம்மைத்தாமே அழைத்துக்கொண்டு வர்ண அடுக்கில் தம்மையொரு உயர்வர்ணமாக நிறுவிக்கொள்ளும் பிழையான வரலாற்றை விவரிக்க இது இடமில்லை. ஆனால் மாற்றிக்கொள்ள முடியாத சாதியாய் இருக்கும் அது, மாறும் தன்மையுள்ள- நெகிழ்ச்சியுடைய வர்ண அடையாளத்தை சூடிக் கொண்டிருப்பதை அபத்தம் என்று சொல்லத்தான் வேண்டியுள்ளது. ‘பிரம, சத்திரிய, வைசிய என்னும் முக்குலத்தோர்க்கேவல் புரிவோர் சூத்திரராம். வேளாளர் சூத்திரரெனப் பலருஞ் சாதிக்கின்றனர். இந்தியாவிலுமவ்வாறி வர்கள் வழங்கப்பட்டுப் பிள்ளையெனும் வர்ணிப்பையும் சிங்காரலங் காரமாயணிந்திருக்கின்றனர். அவ்விதக் கொள்கை நமக்குப் பேதமாய்த் தோன்றுகின்றது. வேளாளர் பூவைசியர் என்றே நம்மறிவிற் புலப்படுகின்றது’ (வருண நிலை, இ.ம.தைரியர்) என்பதிலிருந்து வர்ண/ சாதிப் பிரிவினையை எதிர்க்காமல் அதில் உயரிடத்தைப் பெறுவதற்கான எத்தனிப்பு காலத்துக்கு காலம் மேற்கொள்ளப்பட்டு வருவதையே அறியலாம். ‘நம்மறிவிற் புலப்படுகின்றது’ என்று சொல்லிவிட்டால் ஆதாரங்கள் தரத்தேவையில்லை தானே? ( வர்ணத்தை இஷ்டம் போல மாற்றிக் கொள்ள முடியாது. சப்தரிஷிகளடங்கிய மன்வந் தரக்குழுவாலும் பிற்காலத்தில் குருவினாலும்தான் ஒருவரது வர்ணம் தீர்மானிக்கப்பட்டது என நிறுவுவார் அம்பேத்கர்).

இருபது பெரும் சாதிக்குழுக்களாக அடையாளம் காணப்படுகிற யாழ்ப்பாண தமிழரிடையே 65க்கும் மேற்பட்ட சாதிகள் உள்ளமையை சைமன் காசிச்செட்டி தெளிவுபடுத்தியிருக்கிறார். ஆதிக்கச்சாதியான வெள்ளாளர் பெருந்தொகையிலும் (50%) வண்ணார், அம்பட்டர், பள்ளர், நளவர், பறையர் உள்ளிட்ட ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளின் தொகுப்பான பஞ்சமர்கள் (18%) குறைவாகவும் இருப்பதை வேண்டுமானால் இந்தியாவிலிருந்து வேறுபட்ட இலங்கைச் சாதியமைப்பின் தனித்துவமாகச் சொல்லலாம். ( இந்திய சாதியமைப்பை பிரமீடு வடிவமெனக் கொண்டால் இலங்கைச் சாதியமைப்பை தலைகீழ் பிரமீடாகக் கொள்ளலாம் என்று சிவத்தம்பி வர்ணித்ததாக தோழர் பிரளயன் கூறியதுண்டு).

உணவுவிடுதிகளில் பஞ்சமர்க்கு அனுமதியில்லை  என்ற வாசகம் எழுதப் பட்டிருந்ததையும், வெள்ளை அதிகாரி ஆஷையும் தன்னைத்தானேயும் சுட்டுக்கொன்ற (வீர?) வாஞ்சிநாதனின் சட்டைப்பையிலிருந்த கடிதத்தில் பஞ்சமன் என்கிற பதப்பிரயோகம் விளக்கியப் பொருளிலிருந்தும் ‘பஞ்சமர்’ என்ற சொல் இழிவான அர்த்தத்திலேயே பயன்படுத்தப்படுவதாக ஆ.சிவசுப்பிரமணியம் கூறுவார். பஞ்சமர் என்ற சொல்லுக்கு ‘நால் வருணத்துக்கு புறம்பான வருணத்தவர்’ என்று சென்னைப் பல்கலைக் கழக லெக்சிகன் தரும் விளக்கமும் தீண்டத்தகாதார் பற்றிய பூலே அம்பேத்கர் கருத்துகளுடன் பொருந்திவரக்கூடியது தான். எனில் யாழ்ப்பாணத்து தீண்டத்தகாதாரை பஞ்சமர் என்று அழைப்பது எப்பொருளில்? அவர்கள்மீது தீண்டாமை கடை பிடிக்கப்படுவதிலிருந்து - சிலர் மழுப்புவதைப்போல- அச்சொல் ஐந்து சாதியினர் என்பதைச் சுட்டுவதற்காக புழங்கவில்லை என்பதும் அது குறிப்பிட்ட சாதியினரை இழிவுபடுத்தும் நோக்கிலேயே பயன்படுத்தப்படுகிறது என்பதையும் விளங்கிக்கொள்ள முடியும். நால்வருண ஏற்பாடே இல்லாத யாழ்ப்பாணத் தில் வர்ணத்திற்கு வெளியே நிற்பவர் அல்லது ஐந்தாம் வர்ணத்தவர் என்ற பொருளில் பயன்படுத்தும் தேவையே ஏற்பட்டிருக்கவில்லை. தலித்து களுக்கு குடிமைச்சேவகம் செய்வதால் கண்டாலே தீட்டு என்று பகலிலே நடமாட தடைவிதிக்கப்பட்ட புதிரை வண்ணார் என்ற சாதி தமிழகத்தில் இருப்பதைப்போல யாழ்ப்பாணத்திலும் துரும்பர் என்று ஒரு சாதி இருந்ததை யாழ்ப்பாண சரித்திரம் தெரிவிக்கிறது. ஆனால் சாதியம் குறித்த விவாதங்களில்கூட அந்தச்சாதியை பேசிவிடாதபடிக்கு  தீண்டாமை நிலவுகிறது.   

எத்தனையோ அரசர்களும் ஆட்சிகளும் மாறிவந்த போதும் அவை இந்தியாவில் பார்ப்பன ஆதிக்கத்தை வளர்க்க உதவியதைப்போல இலங்கையில் வெள்ளாளர்களுக்கு உதவியது. இந்தியாவின் காலனிய ஆட்சியாளர்களின் ஆங்கிலக்கல்வியைக் கற்று அதிகாரத்தின் பங்குதாரர்களாக இந்தியாவில் பார்ப்பனர்களால் மாற முடிந்ததென்றால் இலங்கையில் அத்தகைய பாத்திரத்தை வெள்ளாளர்கள் லகுவில் கைப்பற்றியிருந்தனர். நாடு முழுவதும் பரவிப்போய் ஆட்சியின் பிரதிநிதிகளாய் அவர்களே மக்களை அடக்கி ஆண்டார்கள். சமூக அரசியல் பொருளாதார பண்பாட்டுத்தளங்களில் இந்தியாவில் பார்ப்பன மேலாதிக்கம் என்றால் யாழ்ப்பணத்தில் வெள்ளாள மேலாதிக்கம் என்றானது. ‘அரச நிர்வாகத்தில் (ஆரம்பத்தில் பறங்கிய, கிறிஸ்தவ சமூகங் களைச் சேர்ந்தவர்களையும் பின்னர்) பெருமளவில் யாழ்ப்பாணப் பிரதேசத்து மக்களையும் புகுத்துவதன் மூலம் இரு பெரும் தேசிய இனங்களுக்குமிடையில் ஆழ்ந்த முரண்பாடுகளை வளர்த்தனர்...’ ( சிவசேகரம், இலஙகையின் இன்றைய அரசியல் நிலைமையும் தேசிய சிறுபான்மை இனப்பிரச்னையும்)  என்று கூறப்படுவதை இதற்கு சான்றெனக் கொள்ளலாம்.
5.
இந்தியாவில் தலித் அரசியல் பாய்ச்சலெடுத்த அதே காலக்கட்டத்தில் இலங்கையிலும் அதற்கான அறிகுறிகள் தென்படத் தொடங்கின. 1920களில் தொடங்கப்பட்ட ஒடுக்கப்படும் தமிழ் ஊழியர் சங்கத்தை அப்படியானதொரு தொடக்கமாக கொள்வதில் முர ணொன்றும் இல்லை. பாடசாலை மாணவர்களிடையே ஆசனம் மற்றும் உணவு உட்கொள்ளுதலில் சமத்துவம் கோரி இச்சங்கம் நடத்தியப் போராட்டத்தை அமைப்பு ரீதியான போராட்டத்தின் தொடக்கம் என்று சொல்லலாம். இங்கே கவனப்படுத்த வேண்டியது எதுவென்றால், போராட்டத்தின் பலனாக பிறப்பிக்கப்பட்ட சமத்துவ ஆணையை சகித்துக்கொள்ள முடியாத வெள்ளாளர்கள் 15 பாடசாலைகளை எரித்து முடித்தார்கள் என்பதுதான். (அறிவுச் சேகரமான யாழ்நூலகத்தை எரித்து இனவெறியை நிலைநிறுத்திய சிங்களவரும் எவ்வகையில் பண்புரீதியாக வேறுபடுகிறார்கள்?)

தானே கொண்டுவந்த கோணிப்பையை வகுப்பறையின் ஒரு மூலையில் விரித்துப்போட்டு அதன்மீது அமர்ந்து கொள்ளுமாறு அம்பேத்கர் பணிக்கப்பட்டதற்கும், ஜோதிராவ் பூலே- சாவித்திரி தம்பதியர் தொடங்கிய பாடசாலைகள் எரிக்கப்பட்டதற்கும் பின் புலமாக செயல்பட்ட ஆதிக்கசாதி வெறிதான் யாழ்ப்பாணத்திலும் வெளிப்பட்டுள்ளது. தீண்டத் தகாதாருக்கு வாக்குரிமை வழங்கக்கூடாது என்பதிலும்கூட இந்திய ஆதிக்கச் சாதியின் மனப்பான்மையோடு யாழ் ஆதிக்கச்சாதியினர் ஒருமைப்பாடு கொண்டிருந்தனர். இந்த மனப்பான்மைதான், இந்தியாவிலிருந்து புலம் பெயர்த்து கொண்டு போகப்பட்டு இலங்கையில் குடியமர்த்தப்பட்ட தமிழர்களை, தமிழர்கள் என்று ஒத்துக்கொள்வதற்கு தடையாக அமைந்தது. கடல் கடந்து தமிழ்நாட்டிற்கு வந்து தமக்கு ஆதரவு கோரிய  ஈழவிடுதலைக் குழுக்கள், வெகு அருகாமையில் இருக்கும் இந்திய வம்சாவளியினராகிய மலையகத் தமிழர்களை அணி திரட்டிக் கொள்ள துணியாததற்கும் பின்புலமாய் இந்த சாதிய மனப்பான்மையே இயங்கியது என்று சொல்வதற்கு முன்முடிவுகள் எதுவும் காரணமல்ல. அனைத்துலக நீதிச்சபையிடம் இலங்கைத் தமிழர் பிரச்னை தொடர்பாக தமிழர் கூட்டணி சார்பில் 1973மே-15ல் முன்வைக்கப்பட்ட முறையீட்டு மனுவில் மலையகத் தமிழர்கள் மீது காட்டப்பட்ட கரிசனம் அதற்குப்பிறகு செயல் வடிவத்தில் வெளிப்படவேயில்லை.

சாதியொடுக்குமுறையின் வரலாற்றைப்போலவே சாதிய ஒடுக்கு முறைக்கு எதிரான போராட்டங்களின் வரலாறும் உயிர்ப்புடன் இயங்கியிருக்கிறது. ஒடுக்கப்படும் தமிழ் ஊழியர் சங்கம், யாழ்ப் பாண வாலிபர் காங்கிரஸ், சிறுபான்மைத்தமிழர் மகாசபை, தீண் டாமை ஒழிப்பு வெகுஜன இயக்கம் என்பவை வெறும் பெயர்களாய் இல்லாமல் அந்தந்த காலத்தின் இயங்குவிசையாய் இருந்திருப்பதை அறியமுடிகிறது. சமாசனம், சமூகக் குறைபாடுகள் நீக்கச் சட்டம், தேநீர்க்கடைப் பிரவேசம், ஆலயப் பிரவேசம் என்கிற சுழலேணிப் பயணத்தின் வரலாறைப் பேசுவதற்கு டானியலின் வாழ்வையும் எழுத்துகளையும் பின்புலமாகப் பயன்படுத்துகிறார் ந.இரவீந்திரன். நற்போக்கு இலக்கியம், முற்போக்கு இலக்கியம், இழிசனர் இலக்கியம், பஞ்சமர் இலக்கியம், தலித் இலக்கியம் என்கிற சொல்லாடல்களின் அரசியலையும் தனித்துவங்களையும் பேசுவதற்கு இந்தப் பின்புலம் போதுமானதாகவே இருக்கிறது இரவீந்திரனுக்கு.

கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் முன்னெடுப்பில் உருவான தீண்டாமை ஒழிப்பு வெகுஜன இயக்கம் தீண்டத்தகாதாரையும் பிறசாதிகளிலி ருந்த சாதி மறுப்பாளர்களையும் இணைத்துக்கொண்டு வீறுடன் கிளம்பியதையும் அது பன்முகத்தளங்களில் ஏற்படுத்திய அதிர்வுகளையும் விளைவுகளையும்  டானியலின் ஊடாகப் பேசிச் செல்லும் இரவீந்திரன் அந்த எழுச்சி எவ்வாறு உறைநிலைக்குள ஆழ்த்தப்பட்டது என்ற விவாதத்தின் வழியே ஈழப்போராட்டம் குறித்த மாறுபட்டதொரு பார்வையை முன்வைக்கிறார். (இப்படி தனித்துவமான பார்வையை முன்வைப்பதாலேயே அவர் கடுமையான அவதூறுகளுக்கும் ஆட்படுகிறார்.) 

சாதியொடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டத்தை யாழ்ப்பாண வெள்ளாளர்கள் எதிர்கொண்டவிதம் எந்த மனித மாண்புகளுக் குள்ளும் அடங்கிவர மறுப்பவை. இந்தப் போராட்டங்களினூடே வளர்ந்த இடதுசாரி செல்வாக்கையும்கூட அவர்கள் பெரும் அச்சு றுத்தலாகவே கணித்தனர். தலித்துகளையும் இடதுசாரிகளையும் ஒருசேர செயலிழக்க வைக்கும் உத்தியாக அவர்கள் தேசிய வாதத்தை கையிலெடுத்தார்கள். உண்மையில் அப்படியொரு நல் வாய்ப்பை சிங்கள இனவெறி ஆட்சியாளர்களே அவர்களுக்கு உருவாக்கிக் கொடுத்தனர். சாதிய ஒடுக்குமுறையை கைவிடத் தயாரில்லாத யாழ்ப்பாணத்து ஆதிக்கச்சாதியினர், சிங்கள இன ஒடுக்குமுறை குறித்து புகார் சொல்வதற்கு சற்றேனும் கூச்சப்படவில்லை.

இன்னொரு இனத்தாரது ஆட்சியின் கீழ் அடிமைகளாக வாழ் வது யாழ்ப்பாணத்தவர்க்கு புதிதொன்றுமில்லை. போர்த்துக்கீசியர், ஒல்லாந்தர், பிரிட்டிசார் என்று வெவ்வேறு காலங்களில் தம்மை அடிமைப்படுத்திய பிறத்தியாருக்கு கீழ் வாழ்வதில் யாழ்ப்பாணத்தவர் எவ்விதமான அசௌகரியத்தையும் உணரவில்லை. இன்னும் சொன்னால் அந்த ஆட்சி யாளர்களோடு மிக நெருக்கமாக இருந்து சுரண்டலுக்கு பங்குதாரிகளாக வும் இருந்திருக்கின்றனர். வெளியிலிருந்து வந்த ஆட்சியாளர் எவரையும் ஒடுக்குமுறையாளர்களாக உணராத யாழ்ப்பாணத்தவர் வரலாற்றுரீதியாக ஒரே நிலப்பரப்பில்  அருகருகாகவும் கலந்தும் வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் சிங்களவர்களை மட்டும் ஒடுக்குமுறையாளர்களாக உணர வேண்டிய தேவை எதிலிருந்து தொடங்குகிறது?

இலங்கையை காலனியப்படுத்தி அதன் வளங்களைச் சுரண்டிக் கொள்ளையடித்து தம் நாட்டுக்கு கொண்டுபோவது/ ஆட்சியை நிலைநிறுத்திக்கொள்வது மட்டுமே வெளியிலிருந்து வந்த பிற இனத்து ஆட்சியாளர்களுக்கு நோக்கமாய் இருந்தது. உள்நாட்டில் நிலவிய  சமூகக் கொடுமைகளிலோ சாதிய ஒடுக்குமுறைகளிலோ ஏற்றத்தாழ்வுகளிலோ தேசவழமைகளிலோ அவர்கள் தலையிடவில்லை.  குறிப்பாக யாழ்ப்பாண வெள்ளாளர்கள் தமது எண்ணிக்கைக்கு மீறிய தொகையில் கல்வி, வேலைவாய்ப்பு, நிலவுடமை ஆகியவற்றில் செலுத்திவந்த ஆதிக்கத்தையோ நிகழ்த்தி வந்த  சாதி வெறியாட்டங்களையோ கேள்விக்குட்படுத்தவில்லை. எனவே அவர்களுடன் உடன்பட்டு நிற்பதில் யாழ்ப்பாணத்து வெள்ளாளருக்கு எவ்வித மனத்தடையும் ஏற்பட்டிருக்கவில்லை. ஆனால் சிங்கள ஆட்சியாளர்களுக்கு வேறு பிற நோக்கங்களும் இருந்தன. தமிழர்களின் ( வெள்ளாளர்களின்) நலன்கள் தங்கியுள்ள ஒவ்வொரு முனையிலும் தளத்திலும் சிங்களவர்களை போட்டியாளர்களாக நிறுத்தி வெற்றியாளர்களாக மாற்றும் பேரின வாதத்தை சிங்கள ஆட்சியாளர்கள் கைக்கொண்டனர். சிங்களப் பெரும்பான்மையின் நலனை முன்னிட்டு மேற்கொள்ளும் எந்தவொரு நடவடிக்கையையும் போலவே தரப்படுத்துதல் முறையும் வெள்ளாளர்களுக்கு எதிரானதாக மாறியது. அன்னிய தேசத்திலிருந்து வந்து ஆண்டவர்களை எல்லாம் ஏற்றுக்கொண்டிருந்த யாழ்ப்பாணத்தவர் சிங்களவர்களை மட்டும் ஏற்காமல் போனதற்கான காரணங்கள் இப்படியாக விரிகின்றன.

தமிழக/ இந்திய தலித் / பார்ப்பனரல்லாத இந்துக்களின் இயக்கம் கல்வியிலும் வேலைவாய்ப்பிலும் அதிகாரத்திலும் பார்ப்பனர்களுக்கிருந்த முற்றுரிமையை போக்கடித்திருந்தன. அவை பார்ப்பனர்கள் ஆட்டிக் கொண்டிருந்த மணியிலும் மாட்டிக் கொண்டிருந்த பூணூலிலும்கூட தங்களுக்கு பங்கு கேட்டன என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். இடஒதுக்கீடு என்பதன் மூலம் வரலாற்றுரீதியாக தமக்கு மறுக்கப்பட்ட தளங்களுக்குள் நுழையும் வாய்ப்பை பெற்றன. ஆனால் யாழ்ப்பாணத்து தீண்டத்தகாதார் இயக்கம் இப்படியான இடஒதுக்கீடு மறுபங்கீடு என்கிற ரீதியில் கவனங் கொள்ளவில்லை. அதிகார அமைப்புகளில் நியமன அடிப்படையில் பிரதிநிதித்துவம் கோருவதற்கும் மேலாக அவர்களது பார்வை விரியாமல் போனது. அயோத்திதாசர் போன்ற தலித் போராளிகளால் 19ம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலேயே எழுப்பப்பட்டுவிட்ட இந்த நியமனக் கோரிக்கையை யாழ்ப்பாண தலித்துகள்  20ம் நூற்றாண்டின் நடுக்கூற்றில் தான் எழுப்ப முடிந்தது. தமிழ்நாட்டு தலித்துகளுக்கு டி.எஸ்.திரமென்ஹீர் என்ற வெள்ளையதிகாரியால் உரிமைப்படுத்தப்பட்ட பஞ்சமி நிலம் போன்ற கோரிக்கையைக்கூட அவர்களால் எழுப்ப முடியாமல்தானிருந்தது. தமிழ்ப்பகுதிகளில் சிங்களவர்களை குடியேற்றும் உள்நோக்கத்துடன் இலங்கை அரசாங்கம் திட்டமிட்டக் குடியேற்றத்தை நடத்தியதன் உபவிளைவாக காணிப்பங்கீடு நடந்தபோதும்கூட தீண்டப்படாதாருக்கு வளமான நிலங்கள் கிடைப்பதை அங்கிருந்த தீண்டப்படாதார் அமைப்புகளால் உறுதிசெய்ய முடியவில்லை. அந்தளவிற்கு அங்கு ஒடுக்குமுறையின் கடுமை இருந்தது.

சகலத்துறைகளிலும் மேலோங்கியிருந்த வெள்ளாளர்களின் ஆதிக்கம் சற்றொப்ப இந்தியாவில் பார்ப்பன ஆதிக்கத்திற்கு இணையானது. தீண்டத்தகாதார் மட்டுமல்ல, தீண்டத்தகாதார் அல்லாத பிறசாதிகளின் தமிழர்களும் தமிழ் பேசும் முஸ்லிம்களும்  அங்கிருந்த பெரும்பான்மை இனமான சிங்களவர்களும்கூட யாழ்ப்பாண வெள்ளாளர்களுடன் ஒப்பிடும் போது கல்வியிலும் வேலைவாய்ப்பிலும் பின்தங்கியே இருந்தார்கள். இச்சூழலில்தான் தரப்படுத்துதல் முறையை அரசு அறிமுகப்படுத்துகிறது. இது இந்தியாவிலுள்ள இடஒதுக்கீடு முறை போன்றதுதான். இதன் மூலம் கல்வியிலும் வேலைவாய்ப்பிலும் பிரதேசரீதியாக நிலவும் சமமற்றத் தன்மையை முடிவுக்கு கொண்டுவரப் போவதான தோற்றம் தெரிந்தாலும் உண்மையில் அது ஆட்சியாளர்களின் வேறுசில மறைமுக நோக்கங்களையும் நிறைவேற்றித் தந்தது.

எதிர்பார்த்ததைப் போலவே யாழ்ப்பாண வெள்ளாளர்கள் இந்த தரப்படுத்துதலை எதிர்த்தார்கள்.  வரலாற்றுரீதியாக தமது முற்றுரிமையாக இருந்தவற்றை இழக்கப் போகிறோம் என்ற பதற்றத்தில் தகுதி திறமை என இந்தியாவில் பார்ப்பனர்களும் பிற உயர்சாதி யினரும் இட ஒதுக்கீட்டுக்கு எதிராக கிளப்பிய ஊத்தை வாதங்களைத்தான் யாழ்ப்பாண  வெள்ளாளர்களும் கையிலெடுத்தனர். 2009 அக்டோபரில் நான் இலங்கைக்கு சென்றிருந்தபோதும்கூட  சில யாழ்ப்பாணத் தமிழர்கள் இதேவாதங்களை ஆவேசத்துடன் முன்வைத்ததைப் பார்க்கும் அனுபவம் கிட்டியது. ஆண்டப் பரம்பரை என்கிற முழக்கம் கிரீடம் சம்பந்தப்பட்டதல்ல. அது, நாட்டின் கல்வியிலும் வேலைவாய்ப்பிலும் சொத்துடமையிலும் அவற்றின் வழியேயான அதிகாரத்திலும் தொடர்புடையது.

தரப்படுத்துதல் வழியாக தங்களுக்கு ஏற்படவிருக்கும் இழப்பை தமிழினத்தின் இழப்பாக திருப்பிவிடவும் அதன்பேரில் போராட்டங்களை நடத்தவும் வெள்ளாளர்களால் முடிந்தது. அந்தப் போராட்டங்கள் சிங்களவரை எதிர்க்கும் தமிழர் என்கிற ஒற்றை அடையாளத்தைத் தவிர மற்ற அடையாளங்களை துறந்தாக வேண்டிய நெருக்கடியை உருவாக்கி தீண்டாமை ஒழிப்பு வெகுஜன இயக்கம் உள்ளிட்ட மக்கள் திரள் அமைப்புகளை முடக்கின.  அதுவரை களத்திலே இருந்த விவாதப்பொருள் அனைத்தும் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டன அல்லது மௌனமாக்கப்பட்டன. இடதுசாரிக் கட்சிகள், தொழிற்சங்கங்கள், தீண்டாமை ஒழிப்பு வெகுஜன இயக்கம் உள்ளிட்ட மக்கள் பங்கேற்பு அமைப்புகளும் நடவடிக்கைகளும் முடிவுக்கு வந்தன. இனவாதத்தின் கெடுங்கங்கு தான் மட்டும் தனித்து எரிந்தழிவதில்லை.

சிங்களப்பேரினவாதத்தின் ஒடுக்குமுறையை எதிர்த்துப் போராடும் போது சாதி விசயங்களைப் பேசிக்கொண்டிருக்கக்கூடாது என்கிற உபதேசத்தை வெள்ளாளர்கள் ஒருபோதும் கைவிட்டுவிட வில்லை. ஆனால் ஒடுக்கு முறை பற்றி புகார் கூற இதுவல்ல தருணமென தீண்டத்தகாதாருக்கு உணர்த்தப்பட்டது. காலனிய ஆட்சியை எதிர்த்து விடுதலைப் போராட்டம் நடந்து கொண்டி ருந்த காலம் முழுக்க இந்தியாவிலும்கூட இப்படியான நிலையே நீடித்தது. அரசியல் விடுதலையும் சமூக விடுதலையும் இணையாக கருதப்படவேண்டும் என்று வலியுறுத்தப்பட்ட போது ‘நம்மு டைய சமுதாய அமைப்பைச் சீர்திருத்தம் செய்யாமல் அரசியல் சீர்திருத்தத்திற்கு நாம் தகுதியிடையவர்களல்ல என்போர் கூற் றினை நான் வன்மையாகக் கண்டிக்கிறேன். சமுதாயச் சீர்திருத்தத் திற்கும் அரசியல் சீர்திருத்தத்திற்கும் என்ன தொடர்புள்ளது என் பது எனக்குத் தெரியவில்லை...’ (டபிள்யூ.ஸி.பானர்ஜி, அலகாபாத் காங்கிரஸ் மாநாட்டுத் தலைமையுரை, 1892). என்று கிளம்பிய இடக்குவாதம் இன்றும்கூட தொடர்கிறது. சமுதாயச் சீர்திருத்தத்திற்கும் அரசியல் சீர்திருத்தத்திற்கும் உள்ள தொடர்பை அறியாதவரல்ல பானர்ஜி. ஒரு ஆதிக்கச்சாதிக்காரர்/ ஆண்/ மேட்டுக்குடி வர்க்கத்தவர்  என்கிற வகையில் எந்த சீர்திருத்தம் தமக்குத் தேவையோ அதைக் கேட்டார். அவர் மட்டுமல்ல, இந்திய விடுதலைப் போராட்டத்தின் மிகப்பெரிய தலைவர்கள்/ தியாகிகள் என்று போற்றப்பட்ட வாஞ்சிநாதன், திலகர், வ.வே.சு.ஐயர், காந்தி போன்றோர் சாதியத்தின் ஆதரவாளர்களாகவே இருந்தனர். போராளி என்றறியப்பட்ட சாவர்க்கர் கடைசியில் இந்துமத வெறியராகிப்போனார். அரவிந்தர் ஆன்மீகம் என விலகிக் கொண்டார். (இந்தியாவில் ஆன்மீகம் என்பது இந்துக் கடவுற்சிலைகளின் இடத்தில் ஒளியையும் கருத்தையும் நிரப்பிவைத்து வழிபட்டு இந்துவாகவே செத்துமடிவதற்கான வழியாகவே இருக்கிறது.) எனவே தீண்டப்படாதவர்களையோ இஸ்லாமியரையோ பெண்களையோ இவர்கள் கவனத்தில் கொள்ளமறுத்தனர். பொது எதிரியை விரட்டி வெற்றிகண்ட பிறகு நமக்குள்ளாக பிரச்னைகளைத் தீர்த்துக் கொள்ளலாம் என்கிற சால்ஜாப்புகளின் ஊடாக தம்மீதான ஒடுக்குதல்களை தாங்கிக்கொள்ளுமாறு சொல்லப்பட்ட அறிவுரைகள் வெறும் வாய்ஜாலமேயன்றி வேறில்லை.

உண்மையில் வேறெவரைக் காட்டிலும் தமிழர்/ இலங்கையர்/ இந்தியர்/ உழைப்பாளர் என்பதான பொது அடையாளங்கள் தலித்துகளுக்குத்தான் மிகவும் அவசியமாக தேவைப்படுகிறது. அதுவழியாகவாவது பஞ்சமர், கீழ்ச் சாதியினர்,  தீண்டத்தகாதவர் என்று தம்மீது சுமத்தப்பட்ட இழிவான அடையாளங்களை விட்டொழித்துவிட முடியுமா என்ற தவிப்பிலிருந்தே இந்த புது/பொது அடையாளங்களைத் தேடுகின்றனர். ஆனால் தலித்துகளை மனிதராகவே ஏற்றுக்கொள்வதற்கு தயாரில்லாத சாதிய மனம் இந்த பொதுஅடையாளங்களை பகிர்ந்துகொள்வதை தொடர்ந்து தவிர்த்தே வந்திருக்கிறது. சாதிய ஒடுக்குமுறையை கைவிடாமலிருப்பதற்கும் இன ஒடுக்குமுறையிலிருந்து விடுதலை கோருவதற்கும் எவ்வித முரணையும் பிறர் கண்டுவிட முடியாதபடியான வாதங்களை அது களமிறக்குகிறது. இந்தப்போக்கு இந்தியாவிலும் இலங்கையிலும்  ஒன்றெனவே பயின்று வருகிறது. தங்களுக்கு இழைக்கப்பட்டுவரும் கொடுமைகள் குறித்து வட்ட மேசை மாநாட்டிலோ சோல்பரி குழுவிலோ இனப்பாகுபாடு களுக்கு எதிரான டர்பன் மாநாட்டிலோ தலித்துகள் முறையிட்டுவிடாமல் தடுத்து வைப்பதில் இந்திய/இலங்கை ஆதிக்கச்சாதிகள் ஒன்றுக்கொன்று நகல்களாகவே செயல்பட்டு வருகின்றன.

போராளிகளின் இயக்கங்கள் பொதுவாக சாதி பாரபட்சம் பார்ப்ப தில்லை என்பதை வைத்தே யாழ்ப்பாணச் சமூகத்தில் சாதி ஒழிந்து விட்டதாக கூறப்படும் கட்டுக்கதைகளை தீண்டத்தகாதார் அம்பலப்படுத்திக் கொண்டு தானிருந்தனர். தவிரவும் சாதி இறுக்கத் தில் ஏற்பட்ட தளர்வுகளுக்கான நெடியப் போராட்டங்களின் பங்களிப்பை முற்றாக நிராகரித்து அத்தகைய தளர்வுகளுக்கு ஒட்டுமொத்தமாக போராளிக்குழுக்களை உரிமைதாரராக்குவதும் கூட ஒருவகையான மோசடிதான் என்று கூறும்போது அத்தகைய விமர்சனங்களை ஏற்கமுடியாதவர்கள், சாதியம் ஒழித்துக்கட்டப் பட்டுவிட்ட ஒரு சமூகத்தில் தலித்தியம்/ தீண்டாமை ஒழிப்பு என்றெல்லாம் பேசுகிறவர்கள் தமிழினத்தின் ஒற்றுமையைச் சிதைத்து சிங்களவர்களுக்குச் சேவையாற்றும் கைக்கூலிகளாகத் தான் இருக்கமுடியும் என்று தீர்ப்புரைப்பதும் தண்டிப்பதுமான போக்கும் தலைதூக்கியது. இதனடியாக தனிநபர் தாக்குதல்களும் வசவுகளும் அவதூறுகளும் அவர்களால் இன்றளவும் பரப்படுகின்றன.

‘‘உள்ளூரச் சாதியக்காழ்ப்புகள் நீறுபூத்த நெருப்பாக இருந்து கொண்டுள்ளது. கண்டநிண்ட சாதிக்காரனும் போராளியாக இருப் பதால் எதையும் கதைக்கப்போய் மாட்டிக்கொள்ளக்கூடாது என்ற எச்சரிக்கை உணர்வு, வெளிப்பார்வையில் சாதியப்பார்வைகள் குறைந்துள்ளதான தோற்றத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளது’’ என்று பிறிதொரு நூலிலிருந்து மேற்கோள் காட்டும் ‘சாதியின்மையா சாதி மறைப்பா’ என்கிற கள ஆய்வறிக்கை ஈழத்தமிழரிடையே இன்றளவும் சாதியத்தின் பிடிமானம் உறுதியாகவே  இருக்கிறதென அறிவிக்கிறது.

கண்டநிண்ட சாதியெல்லாம் போராளிகளாக இருக்க நேர்ந்தது குறித்து விவாதித்தால் அதுவும்கூட சாதியப் பாகுபாட்டின் பங்க ளிப்பே என்பதை அறியமுடியும். ஆண்ட பரம்பரை மீண்டு மொருமுறை ஆள நினைப்பதில் என்ன குறை என்கிற முழக்கம் ஒரு தலித்தை ஆளவைக்க வேண்டும் என்பதற்காக உருவாக்கப்பட்டதல்ல என்பதை குறைந்தபட்ச நேர்மையோடு நாம் ஒத்துக்ண்டோமானால் யார் ஆண்ட பரம்பரை, மீண்டும் ஆளப் போவது எந்தப் பரம்பரை என்ற அடுத்தடுத்த கேள்விகளும் அவற்றுக்கான பதில்களையும் பெற்றுவிட முடியும். நாடு கடந்த தமிழீழ அரசின் இணையதளத்தில் பனை சூழ்ந்த காட்டிலிருந்து வெளிப்போந்தும் குதிரைமீது கம்பீரமாக வாளேந்தி அமர்ந்துள்ள ஒரு உருவத்தை ஒரு தலித்தாக கற்பனை செய்துகொள்ளவும்கூட யாழ்ப்பாண சாதிமனம் ஒத்துக்கொள்ளாது. எல்லாளனும் பண்டார வன்னியனும் சங்கிலியனும் ஆண்ட மண்ணை ஒரு பறையரோ துரும்பரோ ஆள்வதை சகித்துக் கொள்ளும் சமத்துவக்குணம் அந்த மனதில் எப்போதும் அரும்பியதில்லை.

தமிழர்கள் மீதான சிங்கள இனவாத ஒடுக்குமுறைகள் தொடங்கு வதற்கு வெகுகாலத்திற்கு முன்பிருந்தே பல்வேறு காரணங்களை முன்னிட்டு (திரைகடலோடி திரவியம் தேடு?) அயல்நாடுகளுக்கு குடிபெயர்ந்திருந்து இருந்தனர். ‘காலனி ஆட்சிக்காலத்தில் ஏராளமான இலங்கைத்தமிழர்கள் ஆங்கில அறிவு பெற்றிருந்தமையால் மலேசியா சிங்கப்பூர் ஆகிய நாடுகட்கும் அதைப்போன்ற தூரக்கிழக்கில் உள்ள ஏனைய பிரிட்டிஷ் ஆட்சிக்குட்பட்ட   நாடுகட் கும் வேலை தேடிச் சென்றனர். வேலை வாய்ப்பும் பெற்றனர். இன்றும்கூடத் தொழில்வாய்ப்புகளில் சமவாய்ப்பு மறுக்கப்படு வதாலும் நல்வா£வு வழங்கப்படாமையாலும் இலங்கைத் தமிழர்கள் பலர் பிரிட்டன், ஐக்கிய அமெரிக்க மாநிலங்கள், ஆபிரிக்க நாடுகள் ஆகியவற்றிற்கு வேலை தேடிச்செல்கின்றனர்...’ என்று 1973ம் வருடத்திய முறையீட்டு மனு தெரிவிப்பதிலிருந்து நாம் சில முடிவுகளுக்கு வரமுடியும். இவ்வாறு உலகின் பலநாடுகளுக்கு  கிளை பரப்பியிருந்த யாழ்ப்பாண ஆதிக்கச்சாதியினர், ஒடுக்குமுறைகள் தீவிரமடைந்தச் சூழலில் தத்தமது சொந்தங்களை அந்நாடுகளுக்கு அழைத்துக்கொண்டதன் மூலம் புதுவகையான புலப்பெயர்வினை தொடங்கிவைத்திருக்கின்றனர். ( வெளியேறிப் போயிருக்காவிடில் உயிர் தப்பியிருக்க முடியாது என்கிற வெள்ளாளரது வாதத்தை ஏற்றுக்கொள்வதாயிருந்தால், இதே அரச பயங்கரவாதத்தையும் ஒடுக்குமுறைகளையும் எதிர்கொண்ட கிழக்கு மாகாணத் தமிழர்கள் ஏன் பெருவீதமாக வெளியேறிப் போகாமல் இன்றளவும் தம்மண்ணிலேயே இருக்கிறார்கள் என்று பிறிதொரு தருணத்தில் இரவீந்திரன் எழுப்பிய கேள்வி இதுவரை எதிர்கொள்ளப்படாததாய் இருக்கிறது.)

விமானமேறிப் போக வசதியும் அழைத்துக்கொள்ள சமூகத் தொடர்பு களுமிருந்த யாழ்ப்பாணத்து ஆதிக்கச்சாதியினர் பலநாடுகளுக்கும் பறந்து விட, அதற்கும் ஏலாதோர் கள்ளத்தோணிகளிலும் கட்டுமரங்களிலுமாக இந்தியாவுக்கு அகதிகளாக வரத் தொடங்கினர். இவ்விரு பிரிவினரிலும் அரசியல் காரணங்களுக்காக வெளியேறியோர் வீதம் மிகக்குறைவானது. இறுதியிலும் பார்க்க அரச பயங்கரவாதம் மற்றும் போராளிக் குழுக்களுக் கிடையேயான அழித்தொழிப்பு என்ற இருமுனைகளுக்கிடையில் வாழ்வை பணயமிடத் தயாரில்லாத நிலையில்தான் அவர்கள் வெளியேறினர். எது எப்படியாயினும் இவர்களெல்லாம் களத்திலிருந்து வெளியேறிவிட்ட நிலையில், வெளியேறிப் போவதற்கான வசதியின்மையும் தம்மை அழைத்துக்கொள்ள உறவினரோ நண்பர்களோ பிறநாடுகளில் இல்லாமையாலும் இலங்கையைவிட்டு வெளியேறவியலாதவர்களாக அடிநிலைச் சாதியினரும் மிகவும் வறியவர்களுமே எஞ்சி நின்றனர். இவர்கள் இலங்கையிலேயே நீடித்திருக்க வேண்டுமெனில், சிங்கள இனவெறியின் ஒடுக்குமுறைகளை எதிர்த்து அங்கு போராடிக் கொண்டிருந்த ஆயுதக்குழுவில் விரும்பியோ பலவந்தமாகவோ இணைந்து போராடுவதைத் தவிர வேறொரு வழியும் இருந்திருக்கவில்லை. இப்படியாகத்தான் கண்டநிண்ட சாதிக்காரர்கள் கைக்கு போர்க்களம் வந்து சேர்ந்தது. (சிங்களவர்களின் கரவாச் சாதி இளைஞர்களால் தொடங்கப்பட்ட ஜேவிபியும், கரவாச்சாதிக்கு இணையான தமிழர்களின் கரையார் சாதி இளைஞர்களிடமிருந்து உருவான எல்டிடிஇயும் ரத்த வெள்ளத்தில் மூழ்கடிக்கப்பட்டிருந்தாலும் இவ்விரண்டுமே உயர்சாதியினரது தலைமையை நிராகரித்தவை. ஆனால் உயர்சாதி கருத்தியலுக்குள் சிக்கிக் கொண்டவை. ஜேவிபியும் புலிகளும் புரட்சியை நோக்கி கருக்கட்டி வந்த கருக்களை அழித்தவை என்பார் டானியல்).

ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டம்/ தேசிய இனத்தின் விடுதலை என்கிற உணர்ச்சிமயமான முழக்கம் சாராம்சத்தில் ஈழப்போராட்டத்தில் என்னவாக இருந்ததென்றால் ஆண்டைகள் ஏவியதைச் செய்வதே அடிமைகளின் லட்சியம் என்பதுபோல, வெளியேறிப்  போய்விட்ட வெள்ளாளருக்கிருந்த ‘‘மீண்டும் ஒருமுறை ஆள நினைக்கும்’’ ஆசையை நிறைவேற்றித் தருவதற்கு கண்ட நிண்ட சாதிகள் களமாடி  பலியாவதாக அர்த்தம் பெற்றிருந்தது.  வாழ்வதிலே சமத்துவத்தைக் காணாத பஞ்சமச் சாதிகளின் பிள்ளைகள் போராடி மாண்ட பின் மாவீரர் துயிலும் இல்லங்களில் சமத்துவத்தைக் கண்டு என்ன விளங்கப்போகிறது? இழப்பதற்கு எதுவுமில்லை, அடையப்போவதோ பொன்னுலகம் என்ற மார்க்சின் புகழ்மிக்க வரிகளைப் படிக்கிற ஒரு இந்துவுக்கு, பொன்னுலகத்தில் தனது சாதிக்கு தனியே தெருவும் கோயிலும் சுடுகாடும் இருக்குமா என்கிற கேள்விகள் எழுவது எவ்வளவு இயல்பானதோ அவ்வளவு இயல்பானதுதான் தமிழீழம் அமைந்தால் அது ‘‘நம்மட ஆக்களின்’’ ஈழமாக அமைய வேண்டுமென்று ஒரு வெள்ளாளர் நினைப்பதும்.

ராணுவ ஒடுக்குமுறையின் விளைவாக தமது வாழிடங்களை விட்டு வெளியேறி உள்நாட்டில் இடம் பெயர்ந்து முகாம்களில் வதியும் பெரும்பாலோர் தலித்துகளே. முகாம்களில் நிலவும் தண்ணீர்ப் பஞ்சத்தின் காரணமாக அண்டைஅயலிலான காணிகளுக்குப் போய் அங்குள்ள கேணிகளில் நீரெடுக்க இன்றளவும் அனுமதிக்கப் படுவதில்லை. கேட்பாரற்று கைவிடப்பட்ட அல்லது உரிமை கோரப்படாத காணிகளிலோ வீடுகளிலோ தலித்துகள் புழங்குவதும்கூட அங்குள்ள ஆதிக்கச் சாதியினரால் அனுமதிக்கப்படுவதில்லை. இப்போதும் ஆதிக்கச்சாதியினர் தமது காணிகளை தலித்துகளுக்கு விற்பதை மிகவும் அவமானமாகவே கருதி மறுக்கின்றனர்.  விற்கப்படும் நிலங்களும்கூட தலித்துகளுக்கு என்கிற போது கூடுதல் விலை கோரப்படும் புதுவகையான தீண்டாமை கடைபிடிக்கப்படுவதற்கான ஆதாரங்களை ‘சாதியின்மையா சாதி மறைப்பா’, ‘இலங்கையில் சாதியமும் அதற்கெதிரான போராட்டங் களும்’  ஆகிய நூல்களிலிலிருந்து  பெறமுடியும். எனவே சாதி மறைத்துவைக்கப் பட்டதேயன்றி ஒழித்துக் கட்டப்படவில்லை என்கிற முடிவுக்கு வரமுடியும். புலிகளின் இயக்கம் சாதி/தீண்டாமை ஒழிப்புக்கு உருவான இயக்கம் அல்ல. அதன் நோக்கங்கள் வேறானவை. அந்த நோக்கத்திற்காக தமிழர்களை அணி திரட்டும்போது சாதி வழிமறிப்பதாயிருந்தால் அது துப்பாக்கியைக் காட்டி தனது வழியை ஒழுங்குபடுத்திக் கொண்டது, அவ்வளவு தான். மற்றபடி ஒரு தேசியமாக தமிழர்களை அணிதிரட்டுவதில் சாதியம் ஏற்படுத்தும் முட்டுக்கட்டையை உணர்ந்து அதை அமைப்பு ரீதியாகவும் அரசியல்ரீதியாகவும் எதிர்கொண்டதற்கான சான்றுகள் எதுவும் அதன் வரலாற்றில் இல்லை. சாதிரீதியான பாகுபாட்டை மறைத்து வைத்துக் கொள்ளுமாறு மக்களைத் தூண்டிய அவ்வியக்கம் மதரீதியான பாகுபாடு குறித்து அதே அணுகு முறையைக் கையாளவில்லை. அவ்விடத்தில் அது அப்பட்டமானதொரு இந்து அடிப்படைவாதத்தையும் இஸ்லாமிய எதிர்ப்பு மனோபாவத்தையும் வெளிப்படுத்தியதுடன் நில்லாமல் இனச்சுத்திகரிப்புக்கு இணையான மதச்சுத்திகரிப்பு நடவடிக்கையை மேற்கொண்டது. ( இந்த இஸ்லாமிய வெளியேற்றத்திற்கு இன்று கருணாவை காரணம் காட்டி புலிகளைத் தப்புவிக்கும் தந்திரம் கையாளப்படுகிறது. அம்பலப்பட்டுப்போகும் எதிர்மறை விசயங்களுக்கு தனிநபர்களைப் பொறுப்பாக்குவதும் கொண்டாடத் தகுந்த வெற்றிகளுக்கு இயக்கத்திற்குரியதாக்குவதுமாகிய உத்தி இங்கு புதிதல்ல.)

6.

சாதியத்தை எதிர்ப்பதாயிருந்தால் சாதியத்திற்கு தத்துவப் பின் புலத்தை வழங்கிக்கொண்டுள்ள இந்துமதத்தையும் அதன் புனிதநூல்களையும் எதிர்க்க வேண்டியுள்ளது.  உணவுப்பழக்கம், உடை நாகரீகம், வாழிடம், மொழி, வாழ்க்கைவட்டச் சடங்குகள், வழிபாட்டு முறைகள், திருவிழாக்கள், நம்பிக்கைகள் என்று இந்து மதம் கற்றுக்கொடுத்துள்ள /திணித்துள்ள அவ்வளவுக்கும் எதிராக கலகம் செய்ய வேண்டியுள்ளது. வாழ்வின் ஒவ்வொரு நொடியையும் அங்குலத்தையும் ஆக்கிரமித்துள்ள இந்துப் பண்பாடு செய் என்று ஆணையிடுவதை செய்ய மறுப்பதும் செய்யக் கூடாது என மறுப்பவற்றை செய்தே பார்ப்பதுமாகிய எதிர்மனநிலையை வளர்த்துக்கொள்வதும் வெளிப்படுத்துவதும் அவசியமாகிறது. இந்த மனநிலையை உருவாக்குவதிலும் படரவிட்டு வளர்த்தெடுப்பதிலும் தனக்கொரு தவிர்க்கமுடியாத பங்கிருப்பதாக நம்பும் தலித் எழுத்தாளர் அதன் பொருட்டே எழுதுகிறார்.

முற்போக்கு இலக்கியமே தலித் இலக்கியத்தின் முன்னோடி என்பார் அர்ஜூன் டாங்ளே. ஆனால் தலித் படைப்பிலக்கியத்தின் தோற்றக் காலத்தை அதற்கும் முன்பாக உந்திச் செல்லும் சான்றுகள் அனேகமுண்டு. தலித் இலக்கியம் என்பதற்கான இன்றைய வடிவக் கச்சிதங்களை அவற்றில் எதிர்பார்க்க வேண்டியதில்லை என்றாலும் அவை உள்ளடக்க ரீதியில் சாதிமுறைமைக்கு எதிராகப் பேசியவை. 19ம் நூற்றாண்டில் தலித்துகளுக்கு கிடைத்த கல்வியானது தலித் விமர்சன இலக்கியத்தை உருவாக்கி வளர்த்தது. இந்த விமர்சனங்கள் தனித்துவமான தலித் ஆக்கங்கள் உருவாவதற்கான தேவையை வலியுறுத்தின. அம்பேத்கரது சிந்தனைகளால் ஆட்கொள்ளப்பட்ட இளையோரிடமிருந்து இன்றைய நவீன தலித் இலக்கியம் கால்கொண்டது.

இதேபோன்றதொரு சாதியச்சமூகத்தின் உள்ளும் புறமுமான அசைவுகளின் நெருக்கடியிலிருந்தே டானியல் என்கிற ஒரு தலித் இலக்கியவாதி வெடித்து வந்திருக்கிறார். அவர் அம்பேத்கரியச் சிந்தனையிலிருந்து அல்லாமல் மார்க்சியத்திலிருந்து தனக்கான கண்ணோட்டத்தை உருவாக்கிக் கொண்டவர். இழிசனர் இலக்கியம், பஞ்சமர் இலக்கியம், தலித் இலக்கியம் என்கிற வகைமைகளைப் பற்றிய உரையாடலில் தனது ஆக்கங்களின் வழியே முதன்மையிடம் பெற்றுவிடும் டானியல் மராட்டிய தலித் இலக்கியவாதிகளைப் போலவே நேரடியான அரசியற் செயற்பாட்டாளராகவும் இருந்திருக்கிறார். அனுபவத்திலிருந்தும் அரசியல் கண்ணோட்டத்திலிருந்தும் சாதி முறைமைக்கு எதிராக அவர் வெளிப்படுத்திய ஆக்கங்கள் இன்றும் பேசுபொருளாய் நீடிப்பதற்கான வலுவைக் கொண்டுள்ளன. தன்காலத்தின் மனசாட்சியாய் நின்று அவர் எழுதியவற்றை  அவரது காலப் பின்புலத்திற்குள்ளேயே வைத்து மதிப்பீடு செய்திருக்கிறார் இரவீந்திரன்.

‘ஆயுதந்தாங்கிய மக்கள் போராட்டம் என்பதற்கும் ஆயுதந் தாங்கிய போராட்டம் என்பதற்கும் இடையே ஒரு சொல்லுத்தான் வித்தியாசப்படுகிறது என்றாலும் இரண்டுக்குமிடையே காரியாம்சத்தில் பெருமளவு வித்தியாசம் உண்டு..’ என்ற டானியலின் கூற்று ஈழப்போராட்டம் பற்றிய விமர்சனமாயிருந்தாலும் அதன் மையப் பொருள் மக்களைத் திரட்டவேண்டும் என்பதுதான். மக்கள் என்பதை பொத்தாம் பொதுவான மந்தையாகவோ கும்பலாகவோ பார்க்காமல் ஒடுக்கப்படும் மக்கள் என்று சார்புநிலை எடுத்து அவர்களது வாழ்வை எழுதியிருக்கிறார். சமனில்லாத சமூகத்தில் சார்புநிலை எடுப்பது அவசியமானது என்பார் அம்பேத்கர். தமிழர் தமிழர் என்கிற ஆரவார முழக்கம் கேட்டுக் கொண்டிருந்த வேளையில் ‘இங்கே இப்போது சில கிராமங்களில் மோசமான சாதி அடக்குமுறை நடந்து கொண்டிருக்கிறது. அரசு இயந்திரங் கள், பத்திரிகைகள் எல்லாமே மொத்தத்தில் சாதிவெறியர் பக்கம். அத்துடன் எம்மைத்தவிர ஏனைய அரசியல் இயக்கங்கள் நடு நிலைமை, வர்க்க சமரசவாதிகள்- சமாதானப் பேச்சுவார்த்தை என்ற போர்வைக்குள் எதிரிகள் பக்கம். திரிபுவாத இலக்கியக்காரர்கள் உட்பட இலக்கியக்காரர்கள் சகலரும் ஏதோ கிராமங்கள் மிக அமைதியாக இருப்பது போன்று புத்தக வெளியீடுகளும் இலக்கிய சர்ச்சைகளும்....’  என்று 1982 செப்டம்பர் 1ம்தேதி அ.மார்க்சுக்கு எழுதுகிறார் டானியல்.

கம்யூனிஸ்ட் கட்சியொன்றில் உறுப்பினராய் இருப்பதற்கும் கம்யூனிஸ்டாய் வாழ முயற்சிப்பதற்குமிடையே வேறுபாடுகள் இருப்பதைப் போலவே தலித்தாக பிறந்திருப்பதற்கும் தலித்தாக வாழ்வ தற்கும் வேறுபாடுகள் உள்ளன. இவ்வேறுபாடுகளை தன்னளவில் உணர்ந்துகொள்ள அவரவர் வாழ்வனுபவங்களே துணை நிற்கின்றன. தத்துவத்தை அனுபவத்திலும் அனுபவத்தை தத்துவத்திலும் ஊடாடவிடும் நிலையில் வெளிப்படும் எழுத்துகள் எவ்வித மெனக்கெடலும் இன்றி வாழ்க்கையைப் பேசிவிடுகின்றன.

சமூக, பொருளாதார, அரசியல், பண்பாட்டுத்தளங்களில் உயர் நிலையில் உள்ளவர்கள் உள்ளதை உள்ளவாறே எழுதிச் செல்வதில் எவ்வித அவமானமோ தாழ்நிலையோ அடைந்துவிடுவதில்லை. சரியாகச் சொல்வதெனில் எப்பேர்ப்பட்ட வாழ்க்கை எங்களுடையது பார்த்தாயா என்று அது அவர்களது பெருமிதத்தையே பேசுகிறது. ஆனால் புறக்கணிப்புகளும் விலக்குகளும் ஒடுக்குமுறையும் வறுமையும் இவையெல்லாம் சேர்ந்து உருவாக்கிய ஆளுமைச்சிதைவும் கொண்டதாக இருக்கிற நடப்புலக எதார்த்தத்தை எழுதுவது ஒரு தலித்துக்கு எப்போதுமே உவப்பானதல்ல. அவ்வாறு எழுதுவது அவருக்கும் அவர் சார்ந்த மக்களுக்கும் எப்போதும் சோர்வையே தருவதாயிருக்கிறது. ஏற்கனவே அனுபவத்தில் கண்டுவரும் ஒடுக்குமுறைகளும் அவமானங்களும் இலக்கிய ஆக்கங்களிலும் வந்து அவர்களை அச்சமடையவே செய்கின்றன. என்றென்றைக்கும் தகர்க்கவே முடியாததாக சாதி நிலைபெற்றுவிடுமோ என்கிற மலைப்பும் திகைப்பும் அவர்களை செயலிழக்கவைக்கின்றன. அல்லது அப்படியான நம்பிக்கை வறட்சியை அவ்வகையான ஆக்கங்கள் கலைநுட்பங்களோடு புதுப்பித்தும்விடுகின்றன. நிலைமைகளை விலாவாரியாகச் சொன்னால் தலித்துகள் நெஞ்சுரம் பெற்று நிமிர்ந்தெழுந்துவிடுவார்கள் என்பது இந்தவகையில் பொய்த்துப் போன எதிர்பார்ப்புதான். மறுதலையாக உள்ளதை உள்ளவாறு எழுதிச் சொல்வதன் மூலம் எந்த சாதியொடுக்குமுறையாளரின் மனசாட்சி யையும் உலுக்கிவிட முடியாது என்பதும் அனுபவத்தில் கண்டதுதான். ‘மனசை நிமிர்த்தும் அல்லது உருக்கும்’  கொக்கு தலையில் வெண்ணெய் வைத்துப் பிடிக்கிற இந்த வேலையத்த வேலையை ஒரு தலித் இலக்கியவாதி செய்துகொண்டிருக்க வேண்டிய தேவை என்ன வந்தது? 

நிலவும் எதார்த்தம் வேறெவரையும்விட  பெரும் சுமையாகவும் வலியாகவும் தலித்துகளுக்கே இருப்பதால் அதை மாற்ற வேண்டும் என்கிற ஆவேசமும் தவிப்பும் வேறெவரைவிடவும் அவர்களுக்கே கூடுதலாய் இருக்கிறது. எனவே ஒரு தலித்துகள் நிலவும் எதார்த்தத்தை விடவும், அந்த எதார்த்தத்தை குலைக்கவும் தலை குப்புறக் கவிழ்க்கவும் உருமாற்றவுமே விரும்புகின்றனர். காலங்களை நெகிழ்த்திக் கண் செலுத்தும் ஒரு இலக்கியவாதி தனது ஆக்கங்கள் வரலாற்றையும் நடப்பையும் கனவையும் குழைத்து முன்வைப்பது எதார்த்த உலகமாயல்லாது எதார்த்தத்தை மறுக்கிற- வேறொன்றை முன்வைப்பதாக- ஆகவே மாற்றத்தின் முன்னறிவிப்பாக - இருக்கவேண்டும் என்று விரும்புவது இதன்பொருட்டேதான். எனவே அவர் வரலாற்றை நிகழ் காலத்துடனும் நிகழ்காலத்தை எதிர்காலத்துடனும் அருகருகாக வைத்து ஒன்றின் இழையை இன்னொன்றுக்குள் ஊடுருவிப் பாய்த்து எதுவொன்றிலிருந்தும் இன்னொன்று பிய்த்துக்கொண்டு போகமுடியாதபடி இறுகக் கட்டுகிறார். நிகழ்காலத்தை மட்டுமே உண்மையென நம்பிக் கிடக்கும் வாசகமனதிற்கு முன்னே  முக்காலத்தையும் இழுத்து வந்து நிறுத்தி இவற்றில் எந்தெந்த காலத்து மனிதராக நீ எந்தெந்த விதத்தில் செயல்படுகிறாய் என்று ஒப்பிட்டுப்பார்த்துக் கொள்ளும் வாய்ப்பை வழங்குகிறார். மாற்றுவதற்கும் மாறுவதற்குமான வேண்டுதலையும் எச்சரிக்கையையும் பின்னிப் பிணைத்து தலித்துகளிடமும் தலித்தல்லாதவர்களிடமும் உரையாட தனது எழுத்துகளை அனுப்பிவைத்துவிட்டு அத்தகைய உரையாடலுக்கான சுதந்திரவெளியை உருவாக்க களத்திற்கும் விரைகிறார் தலித் எழுத்தாளர்.

தலித் இலக்கியவாதியின் ஆக்கமனம் குறித்த இப்படியான எனது புரிதலுக்குள் முழுக்கப் பொருந்தி நிற்பவராகவோ விலகி நடப்பவராகவோ இல்லாமல் வருவதும் போவதுமாக இருக்கும் டானியலை இன்னும் நுணுகி வாசிப்பதற்கான ஆர்வங்களை கிளப்பி விட்டுள்ளார் இரவீந்திரன். 

7.
இந்தியாவில் பார்ப்பன மேலாதிக்கத்தை எதிர்க்க பார்ப்பனரல்லாத இயக்கம் உருவாவதற்கு முன்பாகவே தலித்துகள் தங்களுக்கான அமைப்புகளையும் போராட்டங்களையும் துவக்கிவிட்டிருந்தனர். தாங்கள் இந்து மதத்தவரல்ல என்றும் தேசியவாழ்வில் தனிக்கூறானவர்கள் என்றும் பின்னாளில் அம்பேத்கர் பிரகடனம் செய்வதற்கான மூலபலம் இந்த வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியில் இருக்கிறது. காலனியாட்சியிடம் அதிகாரத்தை இழந்தவர்கள் அதை மீட்டெடுக்க இந்தியர் என்ற அடையாளத்தைக் கட்டியெழுப்பும் முயற்சியில் ஈடுபட்டிருக்கும்போதே யார் இந்தியர் என்கிற கேள்வியை தலித்துகள் எழுப்பிவிட்டனர். நாட்டின் சகலத்திலும் தமக்கான பிரதிநிதித்துவம் கேட்டு தலித்துகள் தொடங்கிவைத்தப் போராட்டம்தான் பார்ப்பனரல்லாத இயக்கம் உருப்பெற பின்புலமாக அமைந்தது.

அம்பேத்கரின் அரசியல் நுழைவுக்குப்பின்னான காலக்கட்டம் தலித்துகளின் போராட்டத்தையும் உரிமைகளுக்கான கண்ணோட்டத்தையும் புதிய உச்சங்களுக்கு இட்டுச்செல்வதாய் அமைந்ததை வரலாற்றிலிருந்து அறிய முடியும். நாட்டின் ஐந்திலொரு தொகையினரான தலித்துகளை தீண்டத் தகாதார் என மனிதத்தன்மையற்ற வகையில் ஒடுக்கிக்கொண்டே அடிமைத்தனத்திலிருந்து விடுதலை என்று முழங்குகிற இந்துக்களின் போலித்தனம் அவரால்தான் வெளியுலகுக்கு தெரியவந்தது. ஆதிக்கச் சாதியினருக்கு அரசியல் விடுதலையே போதுமானதாயிருக்க தலித்துகளுக்கு சமூக விடுதலையும் தேவை என்கிற அவரது குரலை ‘ஏகாதிபத்திய ஆதரவு’ நிலைப்பாடென சிலர் முத்திரை குத்திவரும் நிலையில், அதை ஒரு இணைத்தேசியமாக அடையாளம் காண்பதில்தான் ந.இரவீந்திரனின் பார்வை தனித்துவம் உடையதாகிறது. இந்தியர் என்கிற பெரும் கூடாரப்படுதாவுக்குள் தலித்துகள், பெண்கள் மற்றும் சிறுபான்மையினரது ரத்தம் குடிக்கும் காட்டேரிகளாக இந்துக்கள் பதுங்கியிருப்பதைப்போல தமிழர் என்ற கூடாரத்துக்குள் யார் பதுங்கியிருக்கிறார்கள் என்பதை துணிந்துகூறும் நேர்மைக்காகவும் இரவீந்திரனின் எழுத்துகள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. ஈழத்தில் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ள தமிழ்த்தேசியம் என்பதற்கூடாக தலித் தேசியம் என்பதை கட்டியெழுப்புவதற்கான ஒரு ஆவலை அவரது எழுத்து வெளிப்படுத்துகிறது.

வேறொரு தேவையிலிருந்து உருவாகி தீவிரம் பெற்ற ஈழ விடுதலைப் போராட்டத்தை பின்புலமாகக்கொண்டு தேசியம் என்பதை மார்க்சியக் கண்ணோட்டத்தில் விளக்குவதற்கு இரவீந்திரன் மேற்கொண்டுள்ள முயற்சி அதுகுறித்து சிரத்தையோடு வாசிப்பதற்கு நம்மைத் துண்டுகிறது. சாத்தியம் சாத்தியமின்மை என்பதைத் தாண்டி ஒரு தேசியமாக தன்னை வரையறுத்துக் கொள்வதில் தமிழினம் தீர்த்துக்கொள்ளத் தவறிய முரண்களை சுட்டிக்காட்டும் ரவீந்திரன் மறுதலையாக ஈழத்தமிழ்த் தேசியத்தின் நியாயப்பாட்டை உணரத்தவறியமைக்காக இடதுசாரிகளையும் கடுமையாக விமர்சிக்கிறார். ஆனால் வெறும் விமர்சனம் எதற்காகப் போகிறது? எனவே அவர் ஹொரேஸ் பி.டேவிஸ் எழுதிய ‘தேசியம் பற்றிய மார்க்சியக் கோட்பாடு’ என்ற நூலினை முன் வைத்து தேசியம் பற்றிய ஆழமான விவாதங்களுக்கு களம் அமைக்கிறார்.

‘‘தமிழ் ஈழம் என்றால் என்ன? அதன் எல்லை எது? அவ்வெல்லைக்குட் பட்ட தமிழ் ,சிங்கள, முஸ்லிம் மக்கள் அது பற்றி என்ன கருதுகின்றனர்? தமிழரசு கட்சி 1960ஐ அடுத்து மெல்லமெல்லப் புறக்கணித்து 1970க்குப்பின் பகைக்கவும் முனைந்த முஸ்லிம்களின் நிலை என்ன? மலையக மக்களது நிலை என்ன? சிங்களப் பிரதேசங்களில் வாழும் ‘தமிழ் ஈழத் தலைவர்மார் உட்பட்ட தமிழர்களின் நிலை என்ன என்ற கேள்விகட்கு விடுதலை இயக்கக்காரர்கள் எவரும்  இதுவரை திருப்திகரமான பதில் தரவில்லை...’’ என்று 1976ல் சிவசேகரம்  வைத்த குற்றச்சாட்டு இன்றைக்கும் பொருந்தக் கூடியதுதான். இந்தக் கேள்விகள் எதிர்கொள்ளப்படாமலேயேதான் ஈழத்துக்கான 30 ஆண்டுகால ஆயுதப்போராட்டம் நடந்து முடிந்திருக்கிறது. தமிழீழம் என்பதை நிலவியல் சார்ந்து வரையறுப்பதில் ஏற்கனவே இருந்த குழப்பங்களை அடுத்தக்கட்டத்திற்கு நகர்த்திச் செல்லக்கூடியதாக நாடு கடந்த தமிழீழ அரசு உருவாக்கப்பட்டுள்ளது.

சமூக விடுதலைக்கான இயக்கங்களும் அரசியல் விடுதலைக்கான இயக்கங்களும் இணையாமலே இருந்தது இந்தியச்சூழல் என்றால், சமூக விடுதலையின் குரல்வளையை துப்பாக்கி முனையில் மௌனிக்கச் செய்துவிட்டு அரசியல் விடுதலை இயக்கங்கள் மட்டுமே பேசுவதாயிருந்தது ஈழச்சூழல். அவ்வாறான இயக்கங்களின் ஆயுதமோகம் ஈழத்தமிழ் மக்களை மனிதகுலம் காணா அவலங்களுக்கு இட்டுச்செல்லும் என்று தொடர்ந்து கூறி வந்திருக்கும் இரவீந்திரன்,  அதன் காரணமாகவே கடும் அவதூறுகளை எதிர்கொள்ள வேண்டியிருந்தது. அவர் அங்கம் வகித்து ஆற்றலுடன் செயல்பட்ட இயக்கமே மார்க்சியக் கண்ணோட்டத்தைக் கைவிட்டு கும்பலில் கோவிந்தா போடுகிற பொதுப் புத்திக்கு ஆட்பட்ட நிலையில் அதையும் சேர்த்து அம்பலப்படுத்துவதில் அவர் பின்தங்கவில்லை.

கோ.கேசவன், ஆனந்த் டெல்டும்ப்டே, டேவிஸ், டானியல் ஆகியோரது நூல்களைப் பற்றிய கருத்துரைகளின் வழியே சாதி தேசம் பண்பாடு ஆகியவற்றை மார்க்சிய வழிநின்று புரிந்துகொள்வதற்கான அக்கறையை மட்டுமே ரவீந்திரன் வெளிப்படுத்துகிறார். அந்த அக்கறை இன/சாதி/ பாலின ஒடுக்குமுறையும் மதத்துவேஷமும் இல்லாத ஒரு சமூகம் பற்றி கனவு காணும் நல்லெண்ணத்திலிருந்து உருவாகவில்லை. ஒரு மார்க்சியவாதி யின் மிக அடிப்படையான வர்க்க உணர்விலிருந்தே அதை வெளிப் படுத்துகிறார். உண்மையில் ஒரு மார்க்சியவாதி அதைத்தானே செய்ய முடியும்?

நன்றி: புதுவிசை, இதழ் 33, செப்-2011


கருத்துகள் இல்லை:

கருத்துரையிடுக