சாதிப் பிரச்சினை பற்றி மார்க்ஸும் இந்தியக் கம்யூனிஸ்டுகளும் : தொடரப்பட வேண்டிய விவாதங்கள். - எஸ்.வி.ராஜதுரை

இந்தியாவில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி நிறுவப்படுவதற்கு முன்பே கார்ல் மார்க்ஸ் இந்தியாவில் சில பகுதிகளில் அறிமுகமாகியிருந்தார் என்பதை இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியில் முக்கியத் தலைவர்களாக இருந்த இருவர்  சுட்டிக்காட்டுகின்றனர். 

1. 1871 ஆம் ஆண்டு ஆகஸ்ட் 15 அன்று நடந்த  சர்வதேசத் தொழிலாளர் சங்கத்தின் (’முதல் அகிலம்’) தலைமைக்குழுக் கூட்ட நடவடிக்கைப் பதிவேட்டில் (minutes book), பின்வரும் தகவல்கள் காணப்படுகின்றன: 1.இந்தியாவில் அகிலத்தின் கிளையை உருவாக்க அனுமதி தருமாறு கொல்கத்தாவிலிருந்து ஒரு கடிதம் வந்திருப்பதாக அத்தலைமைக்குழுவின் செயலர் அக்கூட்டத்தில் கூறினார்; 2. அந்தக் கிளையை நிறுவும்படி பதில் எழுதுமாறும், அந்தக் கிளை சுய ஆதரவிலேயே செயல்படவேண்டும் என்றும், சுதேசிகளை அச்சங்கத்தில் சேர்க்கவேண்டிய அவசியத்தை எடுத்துரைக்க வேண்டும் என்றும்  இதை அந்தப் பதில் கடிதத்தில் குறிப்பிட வேண்டும் என்றும் தலைமைக் குழு அதன் செயலருக்கு அறிவுறுத்தியது; 3.அக்கூட்ட நிகழ்ச்சிகளைப் பற்றிய செய்தி 1871 ஆகஸ்ட் 29 அன்று  The Eastern Post No 151இல் வெளிவந்தது. இந்தியாவில் பிரிட்டிஷார் நடத்தி வந்த சுரண்டலையும் அதனால் மக்களுக்கு ஏற்பட்ட அதிருப்தியையும் குறிப்பிட்ட அகிலத்தின் தலைமைக் குழு,  இந்தியாவில் அகிலத்தின் கிளையொன்று தொடங்கப்படுமானால், அதன் கோட்பாடுகள் பெருந்திரளான மக்களை அந்த அமைப்புக்குள் கொண்டு வரும் என்று கூறியதாக அச்செய்தி கூறியது.[1]

2. கொல்கத்தாவிலிருந்து வெளிவந்து கொண்டிருந்த ‘அமிர்த பஜார் பத்த்ரிகா’வில்  1903இல் மறு வெளியீடு செய்யப்பட்ட ஓர் ஆங்கிலக் கட்டுரைதான் முதன்முதலாக கார்ல் மார்க்ஸின் பெயரை இந்தியாவில் அறிமுகப்படுத்தியது.[2] 

3. இந்தியாவில் கார்ல் மார்க்ஸின் வாழ்க்கை வரலாற்றையும் அவரது முக்கிய கருத்துகளையும்  முதன்முதலாக எடுத்துச் சொல்லும்  நீண்ட கட்டுரை கொல்கத்தாவில் நடத்தப்பட்டுவந்த Modern Review  என்னும் ஆங்கில ஏட்டின் 1912ஆம் ஆண்டு மார்ச் இதழில் வெளிவந்தது. 

4. லாலா ஹர்தயாள் எழுதிய ‘ Karl Mrax : A Modern Rishi’ என்னும் அக்கட்டுரை வெளிவந்த சில மாதங்களுக்குப் பிறகு - 1912 ஆகஸ்ட் மாதம்-  ‘சுதேசபிமானி’ ராமகிஷ்ணன் பிள்ளை  கார்ல் மார்க்ஸின் வாழ்க்கை வரலாறு பற்றி மலையாள மொழியில் எழுதிய நீண்ட கட்டுரை வெளியானது. அன்றைய திருவாங்கூர் சமஸ்தானத்துக்குட்பட்டிருந்த நெய்யாற்றங்கரை என்னுமிடத்தில்  சிறு கோவிலொன்றில் பூசாரியாகப் பணிபுரிந்து வந்த பார்ப்பனத் தந்தைக்கும்  துப்புரவுப்பணி செய்துகொண்டிருந்த பார்ப்பனரல்லாத ஏழைத்தாய்க்கும்  1878ஆம்  ஆண்டு பிறந்து 38 ஆண்டுக்காலமே வாழ்ந்த ராமகிருஷ்ண பிள்ளை எழுதிய நூல்தான் இந்திய மொழிகளில் கார்ல் மார்க்ஸின் வாழ்க்கை வரலாறு பற்றி எழுதப்பட்ட முதல்நூல் என்று கூறலாம்.

5. ரஷியப்புரட்சி நடப்பதற்குச் சரியாக ஓராண்டுக்கு முன், 1916 அக்டோபரில் அம்பாலால் பட்டேல் என்பவர் ‘நவஜீவன் மற்றும் சத்யா’ என்னும் குஜராத்தி ஏட்டில் கார்ல் மார்க்ஸைப் பற்றிய ஒரு கட்டுரை எழுதியிருந்தார். அந்தக்கட்டுரையில் “உலகத் தொழிலாளர்களே ஒன்று படுங்கள்” என்னும் வாசகம் பின்வரும் குறிப்புகளுடன் முக்கியப்படுத்தப்பட்டிருந்தது: “ஏழை மக்கள் சுரண்டப்படுவதை நியாயப்படுத்தியோ விளக்கியோ முந்தைய தத்துவவாதிகள் மேற்கொண்டுவந்த முயற்சிகள் 1847ஆம் ஆண்டில் ‘கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கை’யின் பிரகடனத்திற்குப் பிறகு இனி பயனற்றவையாகிவிட்டன. உலகத் தொழிலாளர்கள் தங்கள் அடிமைச் சங்கிலியைத் தங்கள் சொந்த சக்தியைக் கொண்டே களைந்தெறிய வேண்டும்”.[3]

இங்கிலாந்து, ஜெர்மனி, பிரான்ஸ், அமெரிக்கா ஆகியவற்றுக்குப் புலம்பெயர்ந்த இந்திய தேசியவாதிகளில் (அவர்களில் பெரும்பாலோருக்கு இந்திய வெகுமக்களிடம் அரசியல் பணியாற்றும் விருப்பமோ, அனுபவமோ இருக்கவில்லை;  வெடிகுண்டு வீசுதல் போன்ற பயங்கரவாத நடவடிக்கைகள் வழியாகவே மூலமோ ஆங்கிலேயர்களை இந்தியாவிலிருந்து விரட்ட முடியும் என்று கருதியவர்கள்.)  சிலர் 1907இல் ஜெர்மனியின் ஸ்டுட்கார்ட் நகரில் நடந்த சர்வதேச சோசலிஸ்ட் மாநாட்டில் கலந்து கொண்டனர். அவர்களில் முறையே  ‘பாரிஸ் இந்தியக் குழு’விலும் ’பெர்லின் இந்தியக் குழு’விலும் முக்கியப் பாத்திரம் வகித்த காமா அம்மையார் (Madame Came) விரேந்திரநாத் சட்டோபாத்யாய ஆகியோரும் இருந்தனர். லெனின், ஜெர்மானிய மார்க்ஸியப் புரட்சியாளர்களான கார்ல் லீப்னெஹ்ட், ரோஸா லுக்ஸம்பர்க், ஒகஸ்ட் பெபெல் , பிரெஞ்சு சோசலிசப் புரட்சியாளர் ழான் ஜாரெய்ஸ் (Jean Jaures) போன்றோர் கலந்து கொண்ட அந்த மாநாட்டில் காமா அம்மையார் இந்திய விடுதலை பற்றிய ஒர் தீர்மானத்தையும் முன்மொழிந்து பேசியுள்ளார்.[4]    

பி.சி.ஜோஷிக்கும் கே. தாமோதரனுக்கும் தெரிந்திராத செய்திகள்: பாலகங்காதர திலகர் நடத்தி வந்த ‘மராத்தா’ என்னும் ஆங்கில ஏட்டின் மே 1881ஆம் தேதிய இதழ், ‘ரேடிகல்’ என்னு ஆங்கில ஏட்டில் வெளியிடப்பட்டிருந்த கட்டுரையை மறுவெளியீடு செய்திருந்தது.  பாட்டாளிவர்க்கம் சுரண்டப்படுவது பற்றி உணர்ச்சிகரமாக எழுதப்பட்ட அக்கட்டுரையில்  மார்க்ஸ் பற்றிய  பின்வரும் வரிகள் இடம் பெற்றுள்ளன: ‘செல்வம் என்றால் என்ன?’ அறிவுபூர்வமாகச் சொல்வதென்றால் மார்க்ஸ் கூறுவது போல, அது குவிக்கப்பட்டு, திரட்டப்பட்டு, உறையச் செய்யப்பட்ட உழைப்புதான்.[5]

ஆக, இதுவரை நமக்குத் தெரிந்துள்ள தகவல்களின்படி கார்ல் மார்க்ஸை இந்தியாவில் முதன் முதலில் அறிமுகப்படுத்திய இந்தியர் திலகர்தான். 

தமிழகத்தைப் பொறுத்தவரை (இக்கட்டுரையாளருக்குத் தெரிந்தவரை) கார்ல் மார்க்ஸின் பெயர் முதன்முதலாக ‘ இந்தியா’ ஏட்டின் 10.4.1909ஆம் நாளிட்ட இதழில் பாரதியார் எழுதிய ‘ஜன அபிவிருத்தியும் பொருள் நிலையும்’ என்னும் கட்டுரையில்தான் சொல்லப்படுகிறது. அக்கட்டுரை கூறுகிறது: ஐரோப்பாவில் ஸோஷலிஸ்ட் மார்க்கத்தாருக்கு மூல குருவாகிய “கார்ல் மார்க்ஸ்” என்பவர் பின்வருமாறு சொல்லுகிறார்: “ எந்த சமயத்தில் பார்த்த போதிலும் ஒரு தேசத்து ஜனங்களின் ஆசாரங்கள், அறிவு, பயிற்சி முதலிய யாவும் அந்த தேசத்தின் பொருள் நிலையையே பொறுத்தனவாகும்”[6] 

இனி, லாலா ஹர்தயாளையும் அவரது ஆங்கிலக்கட்டுரையையும்  பற்றிய சில விவரங்களைப் பார்ப்போம். 1884இல் டெல்லியில் பிறந்த லாலா ஹர்தயாள், வங்காள இந்து தேசியவாதிகளின் கருத்துகளால் ஈர்க்கப்பட்டவர். ஆங்கிலேய அரசாங்கத்தின் ஒடுக்குமுறைகளிலிருந்து தப்பித்து இங்கிலாந்து, அமெரிக்கா, பிரான்ஸ், ஜெர்மனி, ஸ்விட்ஸர்லாந்து முதலிய மேற்கு நாடுகளுக்குச் சென்று அங்கு இந்திய விடுதலைக்கான முயற்சிகளைச் செய்துவந்தவர்களிலொருவர்.பாரிஸில் இருந்த மார்க்ஸின் பேரன் (மூத்த மகள் ஜென்னியின் மகன்)  ழான் லொங்கெவின் (Jean Longuet [1876-1938])[7] நண்பராக இருந்தவர்; அமெரிக்காவில் நிறுவப்பட்டதும் பின்னர் ஆப்பிரிக்கா வரை கிளை பரப்பியதுமான ’சர்வதேசத் தொழி்ற்துறை தொழிலாளர்கள்’ (Industrial Workers of the World)  என்னும் அமைப்பின் சான் பிரான்ஸிஸ்கோ கிளையின் செயலாளராகப் பணியாற்றியவர்; அமெரிக்காவுக்குப் புலம் பெயர்ந்தவர்களும் இந்திய தேசிய விடுதலைக்கான முயற்சி செய்தவர்களுமான இந்தியர்களை உள்ளடக்கிய ‘இந்தி சபா’ என்னும் அமைப்பின் நிறுவனர்களிலொருவரான லாலா ஹர்தயாள் அந்த சங்கத்திற்காக தொடங்கப்பட்ட ‘ ஹிந்துஸ்தான் கத்தார்’ ஏட்டின் ஆசிரியராக இருந்தவர். அந்த ஏட்டோடு தொடர்பு கொண்டிருந்தவர்கள்தாம் பின்னாளில் ‘கத்தார்’ என்னும் புரட்சிகரக் கட்சியைத் தொடங்கி இந்தியாவிலிருந்து ஆங்கிலேயர்களை விரட்டியடிப்பதற்காக கப்பல்களில் ஆயுதங்களைக் கொண்டு வந்தவர்கள். அவர்கள் வகுத்திருந்த திட்டம் நிறைவேறவில்லை. அவர்கள் அனைவரும் கைது செய்யப்பட்டனர். ஆனால் அவர்கள் அந்த நடவடிக்கையில் இறங்கியபோது அவர்களோடு லாலா ஹர்தயாள் இருக்கவில்லை. 1915இல் அவர் பெர்லினுக்குச் சென்று அங்கிருந்த இந்தியப் புரட்சியாளர்களான விரேந்திரநாத் சட்டோபாத்யாய போன்றவர்களைச் சந்தித்து அவர்கள்  உருவாக்கிய அமைப்பில்  (பெர்லின் இந்தியக் குழு) சிறிதுகாலம் பணியாற்றினார். ஆனால்,  தனிநபர்வாத மனப்பான்மை அவரிடம் மேலோங்கியிருந்ததாலும், அரசியல் கருத்து வேறுபாடுகளாலும் அவர்  அந்தக் குழுவிலிருந்து விலகினார். அதற்கு முன்பு பாரிஸில் இருந்த இந்திய தேசியவாதி காமா அம்மையார் (Madam Cama) நடத்தி வந்த பத்திரிகைகளில் எழுதிவந்தார். பெர்லின் இந்தியக் குழுவைச் சேர்ந்தவர்கள் எதிரிக்கு எதிரி நண்பன் என்ற கருத்துடன் ஆங்கிலேயர்களை இந்தியாவிலிருந்து வெளியேற்றுவதற்கான ஆயுதமேந்திய போராட்டத்துக்கு ஜெர்மன் அரசாங்கத்தின் உதவியை எதிர்பார்த்து வந்தனர். ஆனால் முதல் உலகப்போரில் ஜெர்மனி தோல்வியடைந்ததால் அவர்களது எதிர்பார்ப்பு நிறைவேறவில்லை. 

முதல் உலகப்போர் முடிந்ததும், அப்போரில் நடுநிலை வகித்த நாடான ஸ்வீடனில் வீரேந்திர நாத் சட்டோபாத்யாய (;சாட்டோ’ என்று நெருக்கமான உறவினர்களாலும் நண்பர்களாலும் அழைக்கப்பட்டவர்)  ’பெர்லின் இந்தியக் குழு’வின் கிளையை உருவாக்கியிருந்தார். 1917இல் அந்த நாட்டின் தலைநகர் ஸ்டாக்ஹோமில் நடந்த சர்வதேச மாநாட்டில் இந்தியப் பிரதிநிகளாக வீரேந்திரநாத், பூபேந்திரநாத் தத்தா ஆகியோர் கலந்துகொண்டனர். அப்போதுதான் அவர்கள் முதல் முறையாக போஷ்விக்குகள் சிலரைச் சந்தித்தனர். ஹர்தயாளும் ஸ்டாக்ஹோமுக்கு வந்திருதார். இந்தியாவின் விடுதலைக்கு உதவுவதற்காக ரஷியாவில் 1918ஆம் ஆண்டு அமைக்கப்படவிருந்த ’இந்திய- ரஷிய சங்கத்’த்தின் அமைப்பு வேலைகளுக்கு உதவ இந்தியத் தரப்பிலிருந்து யாரேனும் ஒருவர் வரவேண்டும் என போல்ஷ்விக் தலைவரொருவர் விரும்பினார். ஹர்தயாள்தான் அதற்கு மிகவும் தகுதி வாந்தவர் என்று கருதபபட்ட போதிலும் அவர் மாஸ்கோவுக்குச் செல்ல விரும்பவில்லை. மாறாக, தாம் நீண்டகாலம் கொண்டிருந்த புரட்சிகர மனப்பான்மைக்கு நேர் எதிரான நிலைப்பாட்டை  மேற்கொண்டுவிட்டார். நாற்பது மாதங்கள் கழித்து இங்கிலாந்துக்குத் திரும்பிச் சென்ற அவர் ஜெர்மானியர்கள் ‘அரை- காட்டுமிராண்டிகள்’ என்றும்,  ஜெர்மன், ஜப்பானிய ஏகாதிபத்தியங்களைவிட ஆங்கிலேய, பிரெஞ்சு ஏகாதிபத்தியங்கள் எவ்வளவோ மேலானவை என்றும்,  வன்முறை நிறைந்த சகாப்தத்தில் ஐரோப்பிய நாடுகளை விட பலகீனமான ஆசிய நாடுகளால் தமது சுதந்திரத்தைப் பாதுகாத்துக் கொள்ள முடியாது என்றும் ஆசியாவில் இங்கிலாந்து தார்மிக, வரலாற்றுப் பணியை மேற்கொண்டிருக்கிறது என்றும் எழுதினார். பின்னர் இலண்டன் பல்கலைக் கழகத்தில் முனைவர் பட்டப் படிப்பை மேற்கொண்டார்.[8]   

’கதர்’ (Ghaddar) ஏட்டில் ‘ இந்திய விவசாயி’ என்னும் தலைப்பில் 1913இல் அவர் எழுதிய கட்டுரையில் இந்திய மக்களிடையே ஒற்றுமையை உருவாக்க தாழ்த்தப்பட்ட, ’தீண்டத்தகாத’ சாதி மக்களுடன் நட்பு கொள்ள வேண்டும் என்று கூறினார். பார்ப்பனர்களின் கல்வியறிவைக் அறிவைக் கடுமையாக விமர்சித்த அக்கட்டுரை எந்தத் தனிநபரும் தனது சொந்த அடையாளத்தையும் தான்  அனுபவிக்கும் சொந்த அநீதியையும் கடந்து உலக மக்கள் அனைவரும் எதிர்கொள்ளும் அநீதியைப் பற்றிச் சிந்திக்க வேண்டும் என்று எழுதினார். சமுதாயத்தின் மேற்குடியைச் சேர்ந்தவர்களின் ‘அரசியல் நடவடிக்கை’க்கு மாறாக ‘ அரசியல் சமத்துவம்’ என்பதை வலியுறுத்தினார். தேசத்தின் உளவியலை மாற்ற வேண்டும், புதிய சிந்தனை முறைகளை மக்கள் மனதில் புகுத்த வேண்டும் என்றும் கூறினார். இந்தியாவில் சொல்லப்பட்டு வந்த மரபான கதைகள் மன்னர்களையும் செல்வத்தையும் போற்றிப் புகழ்ந்து வந்தன என்றும் அவை குழந்தைகளின் மனதில் நஞ்சூட்டுகின்றன என்றும் தேசிய விடுதலைக்கான தேவைகளிலொன்று புதிய அழகியல் என்றும்  எழுதினார்: “துப்புரவுப் பணியாளர்களும் தோட்டிகளும்  இருக்கிறார்கள். அவர்களுக்குக் குரல் கொடுக்கப் போவது யார்? அவர்களுக்காக ஒரு இராமாயணத்தையோ ஒரு மகாபாரதத்தையோ எழுதப் போவது யார்?... இந்தியா தனக்கான உண்மையான கவிஞருக்காகக் காத்துக் கொண்டிருக்கிறது… விவசாயி வர்க்கம் தனது துன்பச் சுமையைப் பற்றிப் பேச விடுங்கள். அப்போது கவிஞர்கள், போராட்டக்காரர்கள் அனைவரும் அவமானத்தால் வாயடைக்கப்பட்டுப் போவர். இந்தியாவின் உண்மையான காவியம் இனிமேல்தான் எழுதப்படப் போகிறது”[9]

‘கதர்’ இயக்கத்தைச் சேர்ந்தவர்களில் மிகப் பெரும்பாலோர் சீக்கிய மதத்தைச் சேர்ந்த தொழிலாளிகள். சாதி பேதமற்ற சமுதாயம் என்ற இலட்சியத்தைக் கொண்டிருந்தவரும் பார்ப்பனியத்தை எதிர்த்தவருமான  குரு நானக்கைப் பின்பற்றிய அவர்கள் ஹர்தாயள் மீது ஏற்படுத்திய தாக்கம் இந்தக் கட்டுரையில் வெளிப்படுகிறது என்று கொள்ளலாம்.  

மார்க்ஸின் அடிப்படைக் கருத்துகளான ‘வர்க்கப் போராட்டம்’, வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம்’ ஆகியவற்றைத் தாம் நிராகரிப்பதாகவும் சமுதாய வளர்ச்சி வர்க்கப் போராட்டத்தின் மூலமாக அல்ல, மாறாக சமூகத்தின் ஒத்திசைவு, ஒற்றுமை ஆகியவற்றின் மூலமே சாத்தியமாகிறது என்றும் அவர் இக்கட்டுரையில் கூறுகிறார். மார்க்ஸின் கருத்துகள் சிலவற்றை விமர்சித்திருந்தார் அல்லது அவற்றுக்குத் தவறான விளக்கங்கள் கொடுத்திருந்தார் என்றாலும், இன்று அக்கட்டுரையைப் படிக்கையில் தத்துவ, வரலாற்று, அரசியல், இலக்கிய, பண்பாட்டு விஷயங்களில் அவருக்கு இருந்த விசாலமான அறிவு நம்மை மலைக்க வைக்கிறது. எனினும் இந்துப் பண்பாட்டு மரபிலிருந்து அவரால் முழுமையா விடுபடமுடியவில்லை என்பதற்கு எடுத்துக்காட்டாக கார்ல் மார்க்ஸை அவர் ‘ நவீன ரிஷி’ என்று கூறுவதைக் கொள்ளலாம். 

’சுதேசாபிமானி’ ராமகிருஷ்ண பிள்ளை நெய்யாற்றங்கரையில் பள்ளிப் படிப்பு முடிந்ததும் தமது மாமனின் உதவியுடன் திருவாங்கூர் சென்று கல்லூரிப் படிப்பில் இருந்த போது,   அவரிடம் வளர்ந்து வந்த சமூக உணர்வு பத்திரிகைத் தொழிலை நாடும்படி செய்தது.  அவர்  ஆசிரியராகப் பணிபுரிந்து வந்த பத்திரிகைகள்  அவரது கருத்துச் சுதந்திரத்திற்கு தளையாக இருந்ததால் அவரே ‘கேரளன்’ என்ற ஏட்டைத் தொடங்கினார். ஒரு முஸ்லிம் பெரியவர் தாம் நடத்தி வந்த ‘சுதேசாபிமானி’ ஏட்டை நடத்தும் பொறுப்பையும் அவரிடம் ஒப்படைத்தார். அன்று பிரிட்டிஷாரின் ஆளுகைக்குக் கீழ்ப்பட்டிருந்த திருவாங்கூர்  சமஸ்தானத்தில் பார்ப்பனர்களே அனைத்துத் துறைகளிலும் ஆதிக்கம் செலுத்தி வந்தனர். 

பிரிட்டிஷாரின் அடிமையாக இருந்த திருவாங்கூர் மன்னரின் ஆட்சியை நியாயப்படுத்த, அவர்  இறைவனின் அவதாரம் என்ற்  கட்டுக்கதையைப் புனைந்தனர்.  மக்களை அடிமைத்தனத்தில் ஆழ்த்தி வைப்பதற்காக எண்ணற்ற கட்டுக் கதைகளைப் பரப்பி வந்தனர். சமஸ்தானத்தின் வருவாயில் கணிசமான பகுதி, மன்னரின் ஆடம்பரச் செலவுகளுக்காகவும் பார்ப்பனர்களின் ஒட்டுண்ணி வாழ்க்கைக்காகவும் செலவிடப்பட்டு வந்ததுடன், தமிழகம், ஆந்திரம் போன்ற பகுதிகளிலிருந்து திருவாங்கூர் சமஸ்தானதில் குடியேறிய மலையாளி அல்லாத பார்ப்பனர்களுக்கும் ஏராளமான சலுகைகள் வழ்ங்கப்பட்டு வந்தன.  பார்ப்பனர்களும் நாயர்கள் போன்ற இதர மேல் சாதியினரும்  கல்வி,  அரசாங்கப் பணிகள் முதலியவற்றில் மேலாதிக்கம் செய்து வந்ததன் காரணமாக பார்பனரல்லாதோர், தீண்டத்தகாதோர், கிறிஸ்தவர்கள், முஸ்லிம்கள் ஆகியோரின் நலன்கள் புறக்கணிக்கப்பட்டு வந்தன. இந்த நிலைமைக்குக் காரணமான சமஸ்தான ஆட்சியாளர்களை எதிர்த்தும் சமூகத்தில் நலிந்த பிரிவினருக்கு ஆதரவாகவும் சாதி ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்கு எதிராகவும்  துணிச்சலுடன் தமது பத்திரிகைகளில் எழுதி வந்த ராமகிருஷ்ண பிள்ளையின் செயல்பாடுகளை ஒடுக்குவதற்காக திருவாங்கூர் சமஸ்தானம் அவரை நாடு கடத்தியது. நள்ளிரவில் அங்கிருந்து வெளியேற்றப்பட்ட அவர் திருநெல்வேலிக்குப் போய்ச் சேர்ந்தார். அவருடைய மனைவியும் குழந்தைகளும் சிறிதுகாலம் அங்கும் பின்னர் சென்னையிலும் வசித்து வந்தனர். 

சேமிப்புக் கணக்கிலும் கையிருப்பிலுமாக இருந்த அற்பப் பணத் தொகையைக் கொண்டு பிழைப்பு நடத்த முடியாமல் அவதிப்பட்ட போதிலும் மனோ உறுதியையும் இலட்சியப் பிடிப்பையும் கைவிடாமல் இருந்த ராமகிருஷ்ண பிள்ளை, திருவாங்கூர் சமஸ்தான ஆட்சியையும் பிரிட்டிஷ் ஆட்சியையும் தூக்கியெறியும்படி பகிரங்கமான குரல் கொடுக்கவில்லை என்றாலும் அவரது எழுத்துகள் அனைத்தும் கருத்து சுதந்திரம், ஜனநாயகம், சாதி ஏற்றத்தாழ்வின்மை, பொருளாதார சமத்துவம் ஆகியவற்றையே வலியுறுத்தின. பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியம், இந்திய நிலபிரபுத்துவம், முதலாளியம் ஆகியவற்றுக்கிடையிலான நெருக்கமான பிணைப்பை அவர் புரிந்து கொண்டிருந்தார். கார்ல் மார்க்ஸின் வாழ்க்கை வரலாறு பற்றி லாலா ஹர்தயாள் ஆங்கிலத்தில் எழுதிய கட்டுரைக்கும் ராமகிருஷ்ண பிள்ளை எழுதிய கட்டுரைக்குமான தரவுகள் ஏறத்தாழ ஒன்றாகவே இருக்கின்றன. ஆனால் முதலில் வெளிவந்த ஆங்கிலக் கட்டுரையைப் படித்த பிறகு ராமகிருஷ்ண பிள்ளை தமது கட்டுரையை எழுதியிருப்பார் என்ற அனுமானத்துக்கு எவராலும் வரமுடியாது. ஏனெனில் வர்க்கப் போராட்டம், வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் ஆகியன தொடர்பாக மார்க்ஸ்  கூறிய கருத்துகளை அறிவுச் செருக்குடன் நிராகரித்த லாலா ஹர்தயாளைப் போலன்றி,  மார்க்ஸின் கருத்துகளைப் புரிந்து கொள்ளவும், விளக்கவும், அவற்றைத்  தமது சொந்த நாட்டில் வேரூன்றச் செய்யவும் முனைந்தார் ராமகிருஷ்ண பிள்ளை.  மேலும், தாம் வாழ்ந்த சமுதாயத்திலிருந்த பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வுகளை மட்டுமின்றி சாதிய ஏற்றத் தாழ்வுகளையும் பற்றிய கூரிய புரிந்துணர்வும் அவற்றை ஒழித்துக் கட்ட வேண்டும் என்ற அக்கறையும் அவரிடம் இருந்தன.[10]

பின்னாளில் தோற்றுவிக்கப்பட்ட இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியில் இருந்த தலைவர்கள்  பெரும்பாலானோருக்கு இருந்திராத உணர்வே இது. லாலா ஹர்தயாளின் ஆங்கிலக் கட்டுரையையும் ராமகிருஷ்ண பிள்ளையின் கட்டுரையின் ஆங்கில மொழியாக்கத்தையும் வழங்குவதுடன் அக்கட்டுரைகளின் நிறை குறைகளப் பற்றிய மதிப்பீடுகளையும் செய்துள்ள பி.சி.ஜோஷியும் கே.தாமோதரனும் மேற்சொன்ன நூலுக்கு  எழுதிய முன்னுரையில் லாலா ஹர்தயாள், ராமகிருஷ்ண பிள்ளை ஆகியோருக்கு  முன்பு, இந்தியாவில்  மார்க்ஸியத்துக்கு முந்திய சோசலிசக் கருத்துகள் எந்தெந்த ஆளுமைகளால் உள்வாங்கப்பட்டன, அவர்கள் மீது தாக்கம் ஏற்படுத்தின என்பதைக் கூறுகின்றனர். அவற்றில் சுவாரசியமான தகவல்களில் சில: 1.விவேகானந்தர்  அமெரிக்காவில் ஆட்சிமறுப்பிய சோசலிசவாதி க்ரோபோட்கினைச் சந்தித்து உரையாடியிருக்கிறார்; பின்னர் சோசலிசத்தை வரவேற்று எழுதியிருக்கிறார். 2.ராஜா ராம்மோகன் ராய் இங்கிலாந்தில் கற்பனாவாத சோசலிஸ்ட் இராபர்ட் ஓவனை சந்தித்திருக்கிறார்; 3. ரவீந்திரநாத் தாகூர் ‘சோசலிசம்’ என்ற தலைப்பில் ஓர் நீண்ட கட்டுரை எழுதியிருக்கிறார்; 3. ரூஸ்ஸோவின் கருத்துகளே பின்னர் வளர்ச்சியடைந்து பிரெஞ்சுப் புரட்சியாகவும்  முதல் அகிலமாகவும் மலர்ந்தது என்றும்,  நிலம் அனைத்து மக்களுக்கும் சொந்தமாக இருக்க வேண்டும் என்றும்  1880களில் பங்கிம் சந்திரர் எழுதினார். ஆனால் இந்தச் சிந்தனையாளர்கள் மீது தாக்கம் ஏற்படுத்தியவை ஃபூரியே, ஸான் சிமோன் போன்ற கற்பனாவாத சோசலிஸ்டுகள்தாம்.[11]  

பெர்லிலின் இருந்த இந்திய தேசியவாதிகள்  குழுவைச் (பெர்லின் குழு) சேர்ந்த விரேந்திரநாத், எம்.பி.டி.ஆச்சார்யா (சென்னையைச் சேர்ந்த இவரும் முதலில் அரவிந்தர் போன்ற இந்து தேசியவாதிகளின் கருத்துகளால் ஈர்க்கப்பட்டு, ஒடுக்குமுறையிலிருந்து தப்பிக்க பாரிஸுக்குச் சென்றவர்களிலொருவர்) எம்.என்.ராய்  முதலானோர் சோசலிச ரஷியாவுக்குச் செல்வதற்கு முன்பே அங்கு முதன்முதலில் (1918 மார்ச்சில்) சென்றவர் இந்திய சமஸ்தான மன்னர்களிலொருவரும் ஆங்கிலேயரின் ஆட்சியை அகற்றுவதற்காக ஆஃப்கானிஸ்தான் தலைநகர் காபூலில்‘ ‘சுதந்திர இந்திய அரசாங்க’த்தை நிறுவியருமான ராஜா மகேந்திர பிரதாப். மேலே கூறியது போல  தேசியவாதப் பின்னணியைச் சேர்ந்தவர்களும் பின்னாளில் சோசலிசக் கருத்துகளால் ஈர்க்கப்பட்டவர்களுமான வீரேந்திரநாத், பூபேந்திரநாத் தத்தா முதலானோர் ஏற்கெனவே   ஸ்டாக்ஹோமில் போல்ஷ்விக் தலைவர்களைச் சந்தித்திருந்த போதிலும்,  அவர்கள் எல்லோருக்கும் முதலாக ரஷியாவுக்குச் சென்று லெனினைச் சந்திக்கும் வாய்ப்பைப் பெற்றவர் எம்.என்.ராய்தான். பெர்லினிலிருந்து மெக்ஸிகோவுக்குச் சென்ற அவர், அங்கு ஹெகல், மார்க்ஸ் ஆகியோரின் படைப்புகளைப் படித்ததுடன் மெக்ஸிகோ சோசலிஸ்ட் கட்சியை கம்யூனிஸ்ட் கட்சியாக மாற்றுவதில் முக்கியப் பாத்திரம் வகித்தார்.அதன் காரணமாக லெனின் தோற்றுவித்த ‘மூன்றாம் அகில’த்தின் இரண்டாம் பேராயத்தில் மெக்ஸிகோ கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின்  பிரதிநிதியாகப் பங்கேற்கும் வாய்ப்பு அவருக்குக் கிட்டியது. ஆனால், அவர் மெக்ஸிகோவின் பிரதிநிதியாக அல்லாமல் இந்தியப் பிரதிநிநிதியாகவே தமது கருத்துகளை எடுத்துக் கூறினார். காலனி நாடுகளின் விடுதலை பற்றி லெனினால் எழுதப்பட்டவையும் ‘மூன்றாம் அகில’த்தின் பேராயத்தில் விவாதிக்கப்பட்டதுமான ஆய்வுரைகளை விமர்சித்து, அந்த ஆய்வுரைகளுடன் கூடவே  தாம் கூறிய கருத்துகளைக் கொண்ட ‘துணை ஆய்வுரை’யொன்றைச் சேர்க்க வைக்கக்கூடிய அளவுக்கு எம்.என்.ராயின் அறிவாற்றல் இருந்தது. எனவேதான் தாஷ்கண்டில் ‘இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி’யை நிறுவும் பொறுப்பு அவருக்குத் தரப்பட்டது.  அவருக்குப் பிறகு ரஷியாவுக்குச் சென்றவர்கள் வீரேந்திரநாத், பூபேந்திரநாத் தத்தா, அப்துர் ராப் முதலியோராவர்.  அவர்கள் இந்திய நிலைமைகளைப் பற்றியும் இந்தியாவில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியைக் கட்டுவதற்கான வழிமுறைகளைப் பற்றியும் எம்.என்.ராய் கொண்டிருந்த திட்டங்களுக்கு மாறுபட்ட கருத்துகளைக் கொண்டிருந்தனர். 

இந்திய தேசிய விடுதலையிலோ இந்தியாவில் சோசலிசப் புரட்சி ஏற்பட வேண்டும் என்னும் விருப்பத்திலோ உறுதியான நம்பிக்கை கொண்டிருந்தவர்தான் என்.என்.ராய். பல்வேறு வரலாற்று, கருத்து வேறுபாட்டுக் காரணங்களால் முதலில் ‘மூன்றாம் அகிலத்’திலிருந்தும் பின்னர் இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியிலிருந்தும் வெளியேற்றப்பட்டதன் காரண்மாக இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்திலுள்ள பல்வேறு கட்சிகளாலும் குழுக்களாலும், மார்க்ஸியச் சார்புடைய சிந்தனையாளர்களாலும் அவர் மீது முன்வைக்கப்படும் விமர்சனங்களில் சில நியாயமற்ற அம்சங்களும் உள்ளன. ‘செத்துப்போன குதிரையை சவுக்கால் வீளாசுதல்’ (whipping the dead horse)  என்று ஆங்கிலத்தில் சொல்வார்கள். அந்த ‘கதி’தான் எம்.என்.ராய்க்கும் நேரிட்டுள்ளது. அவர் எழுதிய ‘மாறுதல் கட்டத்தில் இந்தியா’ (India in Transition)[12], மார்க்ஸிய வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதக் கண்ணோட்டத்தில் பிரிட்டிஷ்  இந்தியாவின் அரசியல், பொருளாதார, பண்பாட்டுக்கூறுகளை முதல்முதலில் விளக்க முற்பட்ட நூல் என்ற அளவிலேயே முக்கிய வரலாற்று ஆவணமாக அமைந்துள்ளது. அந்த நூலை விமர்சிப்பவர்கள் பலருக்கு அது இந்தியாவின் முதல் கம்யூனிஸ்டுகளிலொருவரும் அச்சமயம் எம்.என்.ராய்க்கு நெருக்கமானவராக இருந்தவரும் பின்னாளில் ரஷியாவில் ஸ்டாலினின் ‘களையெடுப்புகளுக்கு’ பலியானவர்களிலொருவருமான அபானி முகர்ஜியின் ஒத்துழைப்புடன் எழுதப்பட்டது என்பது கூடத் தெரியாது. 

முதன்முதலில் 1922இல் ஆங்கிலத்தில் வெளியிடப்பட்ட அந்த நூலின் முன்னுரையின் காணப்படுபவை பின்வருமாறு: பொதுவாகக் கருதப்படுவதற்கு மாறாக, இந்தியா நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பின் கீழ் இல்லை. ஐரோப்பாவில் நிகழ்ந்தது போல இந்தியாவில் நிலப்பிரபுத்துவம் பலாத்காரப் புரட்சியின் மூலம் அழிக்கப்படவில்லை, இன்னும் சரியாகச் சொல்லப்போனால் சீர்குலைக்கப்படவில்லை (undermined). மாறாக ஒப்பீட்டு நோக்கில் அமைதியான, படிப்படியான முறையில்தான் அது நிகழ்ந்தது. சமூகப் பொருளாதாரம் என்ற வகையில் நிலப்பிரபுத்துவத்தின் மேல் விழுந்த  முதல் அடி 18ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் பிரிட்டிஷார் வசம் உடைமைகள் போய்ச் சேர்ந்த தொடக்க ஆண்டுகளில் தான். அப்போது அரசியல் அதிகாரம் வெளிநாட்டு வணிக முதலாளி வர்க்கத்தின் பிரதிநிதிகளின் கைகளுக்குப் போய்ச் சேர்ந்தது. எந்த அளவுக்கு கிழக்கிந்தியக் கம்பெனி பிரிட்டிஷ் வணிக மூலதனத்தை மேலாதிக்கம் கொண்டதாக ஆக்கியதோ அந்த அளவுக்கு நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பின் அஸ்திவாரம் சீர்குலைக்கப்படுவது தவிர்க்க முடியாததாகியது. ஆனால் கிழக்கிந்தியக் கம்பெனி தனது மேலாதிக்கத்தை நாடு முழுவதிலும் வலுப்படுத்திக் கொள்ள ஒரு நூற்றாண்டுக் காலம் பிடித்தது. ஆகவே நிலப்பிரபுத்துவம் பலகீனப்படுத்தப்பட்டிருந்தாலும் வடிவ அளவிலாவது தனது இருப்பைப் பேணிப் பாதுகாத்து வந்தது. பிரிட்டிஷ் ஆக்கிரமிப்பின் தொடக்கத்திலிருந்தே நிலத்தின் இறுதி உடைமையானது  நிலவுடைமையாளர்களிடமிருந்து பலவந்தமாகமோ, மோசடியின் மூலமாகவே பறிக்கப்பட்டு பிரிட்டிஷ் அரசாங்கத்தின்  கையில் ஒப்படைக்கப்பட்டது. வேறு சொற்களில் கூறுவதானால் நிலவுடமைப் பிரபுக்களுக்குப் பதிலாக பிரிட்டிஷ் வணிக மூலதனத்தின் பிரதிநிதிகள் நிலத்தின் உடைமையாளர்களானார்கள். நிலப்பிரபுத்துவ அதிகாரத்தின் கடைசி எச்சங்கள்  சிப்பாய் கலகம் என்று அறியப்படும் 1857ஆம் ஆண்டுப் புரட்சியின் தோல்வியால் தகர்த்தெறியப்பட்டன.1857ஆம் ஆண்டுப் புரட்சி,  அரியணையிலிருந்து அகற்றப்பட்ட  நிலப்பிரபுத்துவ ஆட்சியாளர்கள்,  தங்கள் அதிகாரத்தை மீட்டெடுப்பதற்காகச் செய்த கடைசி முயற்சியே தவிர வேறல்ல. சோர்ந்துபோன நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்புக்கும்  புதிதாக நுழைக்கப்பட்ட வணிக முதலாளியத்துக்கும் இடையே அரசியல் மேலாதிக்கதிற்காக  நடந்த போராட்டம்தான் அது. 

ஆக, 1857இல் நடந்த ‘சிப்பாய் கலக’த்தை மார்க்ஸும், அவரைப் பின்பற்றுபவர்களும் இந்திய தேசியவாதிகளும்  ‘இந்திய மக்களின் முதல் விடுதலைப் போர்’ என்று கருத, எம்.என்.ராயோ வேறு விளக்கத்தைத் தருகிறார். மேலும்,  இந்தியாவைப் பற்றி மார்க்ஸ் எழுதிய கட்டுரைகளில் பிரிட்டிஷார் இந்தியாவில் நடத்திய சுரண்டல் மட்டுமே விளக்கப்படுகின்றது. மார்க்ஸியத்தின் அடிப்படையில் பிரிட்டிஷ் இந்தியாவை விளக்க முற்பட்ட எம்.என்.ராய், இந்தியாவிலுள்ள நிலவுடையாளர்கள், இந்திய முதலாளிகள், வணிகர்கள் ஆகியோர் நடதிய சுரண்டலைப் பற்றிய விவரங்களையும் கூறுகிறார்.

பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் கீழ் இந்தியாவின் (நகரங்களிலும் கிராமங்களிலும்) ஏற்பட்ட பொருளாதார, அரசியல், பண்பாடு மாற்றங்களையும் பிரிட்டிஷாரின் சுரண்டலையும் பற்றிய ஏராளமான தகவல்களை பிரிட்டிஷ் அரசாங்க ஆவணங்களிலிருந்து பத்திரிகைகளிலிருந்தும் இந்திய ஆய்வாளர்களின் நூல்களிலிருந்தும் திரட்டித் தருகிறார் எம்.என்.ராய். இந்திய சமுதாயத்தில் (நகரங்களிலும் கிராமங்களிலும் இருந்த) வர்ண, சாதி பாகுபாடுகளைப் பற்றியும் ஆங்காங்கே விரிவாகக் குறிப்பிடுகிறார். ஆனால், பிரிட்டிஷாரின் வருகையினால் ஏற்பட்ட மாற்றங்களின் காரணமாக சாதிகளின் முனை மழுங்கடிக்கப்பட்டது என்ற எண்ணத்தை ஏற்படுத்தும் அவர், வர்க்க உணர்வு கொள்வதற்கு சாதி ஒரு பெரும் தடையாக இருப்பதைப் பார்க்கவில்லை.  எல்லா வர்க்கங்களிலும் சாதி வேறுபாடு  ஊடுருவியுள்ளது என்பதற்கு மாறாக, எல்லா சாதிகளிலும் வர்க்க வேறுபாடு ஊடுருவியுள்ளதாகக் கருதினார்.  1920களில் சென்னை பி அன்ட் சி ஆலைகளில் நடந்த வேலை நிறுத்தப் போராட்டம் தொழிலாளிகளிடம் இருந்த வர்க்க உணர்வை வெளிப்படுத்தியதாகக் கூறுகிறார்.பெருந்தோட்டங்களில் வேலை செய்யச் சென்ற தொழிலாளிகளிடையே சாதி உணர்வு மங்கியிருந்தது அல்லது கலப்புத் திருமணங்கள் மூலம் மறைந்துவிட்டது என்றும் கூறும் அவரே ஓரிடத்தில் அப்படிக் கலப்பு மணம் புரிந்து கொண்டு சாதியற்றவர்களானவர்கள் பெருந்தோட்ட வேலை முடிந்து சொந்த வீடுகள் உள்ள தங்கள் கிராமங்களுக்குச் சென்ற போது கிராமவாசிகள் அவர்களை உள்ளே விடாமல் தடுத்தனர் என்பதையும் கூறுகிறார்.  தோல் பதனிடும், காலணிகள் தயாரிக்கும்  சாமர் சாதியைக் குறிக்கும் போது ‘ கீழ் சாதி’ என்றே குறிப்பிடுகிறார். ‘தீண்டாமை’, ‘தீண்டத்தகாதோர்’ என்பன பற்றிய குறிப்புகளோ கருத்துகளோ அவரது நூலில் எங்கும் காணப்படுவதில்லை. ‘பொருளாதாரம்’ என்பது அடித்தளம்; ‘சாதி’ என்பது மேல்கட்டுமானம். அடித்தளத்தை மாற்றினால் மேல்கட்டுமானமும் மாறிவிடும் என்ற அன்றைய மார்க்ஸியர்கள் பெரும்பாலானோர் புரிந்து கொண்டதைப் போன்றதாகவே இருந்தது எம்.என். ராயின் கணிப்புகள்.[13] 

மூன்றாம் அகிலத்திற்கு அப்துர் ராப் எழுதிய கடிதமொன்றும்  வீரேந்திரநாத் சட்டோபாத்யாய உள்ளிட்ட வேறு மூவர் சமர்ப்பித்த அறிக்கையும் இந்திய நிலைமைளைப் பற்றிய வேறுவகையான சித்திரத்தைத் தந்தன. இந்த ஆவணங்களை ரஷிய ஆவணக் காப்பகங்களிலிருந்து திரட்டி வெளியுலகத்திற்குத் தெரியப்படுத்தியுள்ளனர் மூன்று மார்க்ஸிய ஆய்வாளர்கள். அவற்றில் சாதிப் பிரச்சினை பற்றிக் கூறப்பட்டுள்ளவற்றை மட்டும் இங்கு சுருக்கமாகக்  காண்போம்:

1.  இந்தியப் பாட்டாளி வர்க்கம், சாதியம் ஆகியன பற்றி அப்துர் ராப்பின் கடிதத்தில் கூறப்பட்டுள்ளவை:

இந்தியத் தொழிலாளிகளின் எண்ணிக்கை 9 கோடி என்று மதிப்பிடப்பட்டுள்ளது. ஆனால் இவர்களில் பெரும்பாலோர் விவசாயிகள். இவர்கள் தங்களிடம் எஞ்சிய நேரத்தை தொழிற்சாலைகளில் வேலை செய்யப் பயன்படுத்துகிறார்கள். இவர்களை மட்டும் தனியாக எடுத்துக் கொண்டால், அவர்கள் நிச்சயமாக பெரும் சக்தி போலத் தோன்றும். ஆனால்  அண்மைய மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பின்படி இந்தியாவின் மொத்த மக்கள் தொகையான 32 கோடி என்பதுடன் ஒப்பிடுகையில் தொழிலாளிகளின் எண்ணிக்கை முக்கியமற்றதாகத் தாழ்ந்துவிடுகிறது.

2.அவர்கள் செய்யும் வேலையின் தன்மையின் காரணமாக அவர்களை ஒரு வர்க்கம் என்று சொல்லலாம். ஆனால் அவர்கள் இந்தியாவில் எத்தனை சாதிகளும் சமயங்களும் உள்ளனவோ அத்தனை சாதியினராகவும் மதத்தினராகவும் அவர்கள் பிளவுண்டிருக்கின்றனர். வைதீகப் பார்ப்பனர்களைப் போலவே அவர்களும் சாதிப் பிணைப்பில் உள்ளனர். 

3.இந்தப் பாட்டாளிவர்க்கம் சாதி உணர்வை மட்டுமே கொண்டுள்ளது; வர்க்க உணர்வையல்ல. மறுபுறம் அது ஆழமான அறியாமையிலும் பெரும் மூடநம்பிக்கைகளிலும் ஆழ்ந்துள்ளது. 

4,இந்தப் பாட்டாளிவர்க்கம் விரும்புவது சோசலிசப் புரட்சியையல்ல; மாறாக தங்களை முதலாளிகளாக்கும் ஒரு புரட்சியைத்தான்.

5. மதம், ஒழுக்க நெறிகள், சாதிகள் ஆகியவற்றை நிராகரித்து “பறையரும்” [14]பார்ப்பனரும் சரிசமமானவர்களாக இருக்க வேண்டும் என்று கூறுகிற பொருளாயத வேலைத் திட்டத்தைக் கொண்டுள்ள எவரையும் பின்பற்ற மாட்டார்கள்.அவர்கள் கண்மூடித்தனமாக காந்தியைப் பின்பற்றுகிறார்கள். ஏனெனில் அவர் அதியச சக்திகள் கொண்டவராக அவர்கள் கண்ணுக்குத் தெரிகிறார். ஒரு “பறையரு”டன் ஒப்பிடுகையில் கீழ்சாதியைச் சேர்ந்த ஒரு பட்டாளியோ மேற்குடிப் பிரபுதான். 

6.இந்தப் பாட்டாளி வர்க்கம் வர்க்க உணர்வு கொண்டதல்ல; உண்மையில் அது ஒரு வர்க்கமேயல்ல. எனவே அது கையாலாகததாக உள்ளது. எனவே அரசியல் புரட்சியின் பொருட்டு அரசியல் புரட்சியாளர்களால் அது ஒழுங்கமைக்கபட்டு,  நிதியுதவி  கொடுக்கப்பட்டு, வழிகாட்டப்பட்டு, சுரண்டப்பட்டு வருகிறது. 

சோசலிசக் கருத்துகளைப் பரப்புரை செய்ய வருகிறவரைக் கண்டவுடனேயே அவரை நசுக்குவதில் முதலாவதாக இருப்பது இந்தத் தொழிலாளி வர்க்கம்தான். வீடோ, அடுப்பங்கரையோ இல்லாத, சாதியோ, மதமோ, வரலாறோ, பாரம்பரியங்களோ இல்லாத 5.3 கோடி “ தீண்டத்தகாதோர்”, “பறையர்கள்”தான் இந்தியாவின் உண்மையான பாட்டாளிகள். சோசலிசத்துக்கான வளமான மண் இவர்கள்தாம்.  ஒரு வர்க்கமாக அமையக்கூடிய இவர்கள் வர்க்க உணர்வு பெற்றுவிட்டால்  இந்தியாவிலுள்ள சமூகத் தீமைகளுக்கும் பிற வர்க்கங்கள் அனைத்துக்கும் எதிரான சக்திவாய்ந்த ஆயுதமாக அமைவர். சோசலிசப் புரட்சியால், தங்கள் இயலாமைகளைத் தவிர வேறு எதையும் இழக்க மாட்டார்கள்; அனைத்தையும் அவர்கள் பெறுவார்கள். ஆனால் அந்நியர் ஆட்சியை நீக்காமல் அவர்களிடம் நாம் சென்றடைய முடியாது. 

வீரேந்திரநாத் சட்டோபத்யாய (Virendranath Chattopadhyaya), ஏ.கே.லுஹானி (G.A.K.Luhani), பாண்டுரங் காங்கோஜி (Pandurang Khankhoje) ஆகியோர் சமர்ப்பித்த அறிக்கையில்  இந்தியாவில் சாதி, மத வேறுபாடுகள் பற்றிச் சொல்லப்பட்டவை:

1.நவீன ஐரோப்பாவில் நிலப்பிரபுத்துவத்திலிருந்து முதலாளித்துவத்துக்கு படிப்படியாக ஏற்பட்ட மாற்றத்தைக் கருத்தில் கொண்டு எளிமைப்படுத்தப்பட்ட வகையில் விஷயங்களைச் சிந்திக்கப் பழகிப்போன மனதிற்கு இந்தியாவில் இப்போதுள்ள நிலைமை பல சிக்கல்களை உருவாக்குகிறது. சமகால ஐரோப்பிய சமுதாயக் கட்டமைப்பில் சுரண்டும் வர்க்கத்துக்கும் சுரண்டப்படும் வர்க்கத்துக்குமான வரலாற்றுரீதியான போராட்டம் துல்லியமாக வரையறுக்கப்பட்டுள்ளது. 

ஆனால் இந்தியாவைப் பொறுத்தவரை இப்படிச் சொல்ல முடியாது. சமகால இந்தியாவில் நிலப்பிரபுத்துவம், மத்தியகால சிறு தொழில்களைக் கொண்ட கில்ட் அமைப்பு, நவீனப் பெருவீதத் தொழில் ஆகியன ஒன்றுக்கொன்று அருகே நிலவி வருகின்றன. இந்தியா முழுவதையும் எடுத்துக் கொண்டால், அதில் மூன்றிலொரு பகுதி நிலப்பிரபுத்துவ ஆட்சியின் கீழ் உள்ளது. அதன் பின்புலத்தில், அதாவது தொழிலுற்பத்தி காணப்படும் பெரும் நகர்ப்புறப் பகுதியில் பெருமளவிலான குட்டி பூர்ஷ்வா விவசாயி மக்கள் உள்ளர். பாரம்பரியமாகவே தனித்தனியாக விவசாயம் செய்வதில்  நிலைத்து நிற்கும் இவர்களின் குட்டி பூர்ஷ்வா மனப்பான்மை இறுக்கமானதாகவும் வளைந்து கொடுக்காததுமாக உள்ளது.விவசாயப் பாட்டாளிவர்க்கத்தின் கருவாக (nucleus) அமைந்துள்ளவர்களும், ஒழுங்கமைக்கப்படாமலும் மாற்றத்துக்குள்ளாகி வருபவர்களுமான நிலமற்ற விவசாயிகள் விவசாயப் பகுதியின் ஓரத்தில் மிதந்து கொண்டிருக்கின்றனர். அவர்கள் தொழிலுற்பத்தி நடக்கும் பகுதிகளில் அவ்வப்போது தொழிற்துறைப் பாட்டாளி வர்க்கத்தின் அணிகளைப் பெருகச் செய்து கொண்டிருக்கிறார்கள். 

கிராமப்புறத்திலிருந்து நிலமுள்ள விவசாயிகள் ஆண்டிலொரு பகுதியில் ஆலைகளில் வேலை செய்துவிட்டு, அங்கு கிடைக்கும் ஊதியத்துடன் தொலைதூரத்திலுள்ள தங்கள் கிராமங்களுக்குத் திரும்பிச் செல்வதால், தொழிற்துறைப் பாட்டாளி வர்க்கத்தின் எண்ணிக்கையும்கூட அவ்வப்போது மாறிவிடுகிறது. இருப்பினும் தொழிற்துறைப் பாட்டாளி வர்க்கத்தின்  நிரந்தரமான மையப்பகுதி என்று சொல்லப்படகூடியவர்களின் எண்ணிக்கை ஐந்து கோடிக்கு அதிகமாக இருக்காது (இந்தியாவின் மொத்த மக்கள்தொகையே 31. 5 கோடிதான் என்பதைக் கருத்தில் கொண்டால், இது மிகவும் சிறிய எண்ணிக்கையாகும்.)  

2.தொழிற்துறைப் பாட்டாளி வர்க்கம் பொதுவான தொழிற்சங்கங்களில் நெகிழ்வான முறையில் ஒழுங்கமைக்கப்பட்டுள்ளது. இந்தத் தொழிற்சங்கங்கள் ஐரோப்பாவில் தொடக்க காலத்தில் இருந்த தொழிற்சங்கங்களைப் போலவே ஊதிய உயர்வு, வேலை நேரக் குறைப்பு போன்ற வழக்கமான கோரிக்கைகளின் பொருட்டு அவ்வப்போது கொள்ளும் ஒருமைப்பாட்டுக்கு அப்பால் செல்வதில்லை. நெகிழ்வான முறையில் ஒழுங்கமைக்கப்பட்டுள்ள தொழிலாளிகளை வர்க்க உணர்வு கொண்டவர்கள் என்று கூற முடியாது. அந்தந்த  இடங்களில் அங்கங்குள்ள  நோக்கங்களுக்காக பல வேலை நிறுத்தங்கள் நடைபெற்றுள்ளன.ஆனால் பெரிய அளவில் வர்க்க உணர்வுடைய அனுதாப வேலை நிறுத்தம் விரிந்த அளவில் ஒன்றுகூட நடந்ததில்லை. உள்ளூர் அளவிலும் தனித்தனிப் பிரச்சினைகளுக்காகவும்  திரும்பத் திரும்ப நடக்கும் வேலை நிறுத்தங்களை முதலாளிய ஆக்கிரமிப்புக்கும் சுரண்டலுக்கும் எதிரான வர்க்க உணர்வுடைய கிளர்சியாக மாற்றுவதற்கு பாட்டாளி வர்க்கப்  பத்திரிகைகள் ஏதும் இல்லை. அப்படி ஏதேனும்  ஒன்று இருந்தாலும், அதைப் படிப்பதற்கு பாட்டாளி வர்க்கத்திலிருந்து எவரும் இல்லை. ஏனெனில் இந்தியாவில் எழுத்தறிவு உடையவர்கள் மக்கள் தொகையில் 6 விழுக்காடு மட்டுமே. 

3. வர்க்க உணர்வின் வளர்ச்சி தடுக்கப்படுவதற்கு பத்திரிகைகள் முதலியன இல்லாதது மட்டும் காரணமல்ல. வர்க்க உணர்வு ஏற்ப்டுவதற்கு எதிரான பல்வேறு காரணிகள் உள்ளன.  சமுதாயத்தில் உள்ளார்ந்த இத்தகைய காரணிகள், தொழில் வளர்ச்சியடைந்த அமெரிக்க, ஐரோப்பா ஆகியவற்றின்  பெரும் பகுதிகளில் தொடக்கத்தில் இருந்த வீர்யத்துடன் செயல்படுவது நின்றுவிட்டது. இந்தக் காரணிகள் செயல்படும் பகுதிகள் இந்தியாவிலும்கூட அவ்வப்போது சுருங்கி வருகின்றன.ஆனால் அவற்றின் தாக்கம் முழுமையாக நின்றுவிடவில்லை.அத்தாக்கம் நீண்டநெடுங்கால மரபின் அதிகாரத்துடன் அறியாமையிலும் சாராம்சத்தில் பழைமைவாதக் கண்ணோட்டத்திலும் உள்ள தொழிலாளிகளை அழுத்துகின்றது. 

வர்க்க உணர்வைத் தடுக்கும் இந்தக் காரணிகளை சரியான வரலாற்று நோக்குநிலையிலிருந்து பார்த்தால், கம்யூனிஸ்ட் கருத்துப் பரப்புரையாளருக்குக் காத்திருக்கும் கடமை எவ்வளவு பெரியது என்பது தெளிவாகப் புலப்படும்.  இந்தியாவைப் பொறுத்தவரை பாட்டாளி வர்க்க உணர்வு, சமுதாயக் கட்டமைப்பு முழுவதிலும் நுட்பமாகவும் விடாப்பிடியாகவும்  விரவி நிற்கும்  பூர்ஷ்வாக் கருத்துநிலைக்கு எதிராகப் போராட வேண்டியுள்ளது.  இந்திய சமுதாயக் கட்டமைப்பில்  உட்பொதிந்துள்ள இந்தக் கருத்துநிலைக்கு இணையானதொன்றை நவீன ஐரோப்பிய சமுதாயக் கட்டமைப்பில் காண முடியாது. 

இந்திய சமுதாயம், பிற இடங்களில் உள்ள சமுதாயங்களைப் போலவே சுரண்டும் வர்க்கம், சுரண்டப்படும் வர்க்கம் என்று  தொழில்வளர்ச்சியடைந்த  நாடுகளில் இருப்பது போன்று கிடைநிலையில் கூர்மையாகப் பிரிந்து கிடக்கிறது. ஆனால் இந்திய சமுதாயத்தில் இந்தக் கிடைநிலைப் பிரிவினூடாக மேல்-கீழ் சமுகப் பிரிவினைக் கோடுகள்  காலங்காலமாகவே ஊடுருவியுள்ளன. அண்மையில் மதரீதியான முரண்பாடும் இந்த சமுதாயத்தில் சேர்ந்து கொண்டுள்ளது. 

இந்து சமுதாயத்திலுள்ள அனைத்து வர்க்கங்களும் பாரம்பரியான நான்கு முக்கிய வர்ணங்களாக – பார்ப்பனர், சத்திரியர், வசியர், சூத்திரர் – பிரிக்கப்பட்டுள்ளன. பொருளாதாரரீதியாக ஒருவர் எந்த நிலையில் இருந்தாலும்  ஒரு சாதியை இன்னொரு சாதியிலிருந்து  பிரிக்கும் கோடுகள் கறாராகப் பாதுகாக்கப்பட்டு வருகின்றன. ஒரு ஏழைப் பார்ப்பனன், தனக்கும் தனது  சொந்த சாதியைச் சேர்ந்த பணக்காரர்களுக்கும் பொதுவான நலன்கள் இருப்பதாக உணர்கின்றானேயன்றி  தனக்கும்  தனது வர்க்கத்தையொத்த இன்னொரு சாதியைச் சேர்ந்தவனுக்கும் பொது நலன்கள் இருப்பதாக உணர்வதில்லை. 

அ) பல்வேறு உட்சாதிகளைக் கொண்ட இந்த சிக்கலான நான்கு வர்ணங்களுக்கு வெளியே வாழையடி வாழையாக நிலவுகின்ற புறசாதியார்- மக்கள் தொகையில் ஆறில் ஒரு பங்காக இருக்கும் பறையர்கள், ஊரைவிட்டு ஒதுக்கிவைக்கப்பட்டுள்ள, தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் இருக்கிறார்கள். சமூக விலக்கும்,  அவர்களுக்கு இருப்பது போன்ற  பொருளாதார நிலையில் இருக்கக்கூடிய இந்து சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களால்கூட அவர்கள் மீது காட்டப்படும் வெறுப்புணர்வும் வர்க்க உணர்வின் அடிப்படையிலான பொது நலன் என்ற கருத்து வளர்ச்சியடைவதைத் தடுத்துக் கொண்டிருக்கிறது. 

ஆ)  சாதிப் பிரிவினைகளைக் கொண்ட 24 கோடி மக்கள் உள்ள இந்து சமுதாயத்தின் கூடவே, அதனுடன் முரண்படும் சமய , தத்துவக் கருத்துகளை, இறைவன் ஒருவனே என்ற சமயக் கொள்கையையும் ஜனநாயக சமூக அமைப்பையும் கொண்ட 27 கோடி இஸ்லாமியர்கள் இருக்கிறார்கள். இந்த இரு சமயத்தாரிடம் அவரவருக்குள்ள சமயக் கருத்துகளிலும் சமுதாயக் கட்டமைப்புகளிலும் உருத்தோற்றம் கொண்டிருக்கும் முரண்பாடுகள் அந்த இரு சமயத்தாரையும் சுரண்டும் பூர்ஷ்வா வர்க்கத்துக்கு எதிரான வர்க்க உனர்வுடைய ஒற்றுமை ஏற்படாமல் செய்கிறது. 

4. இந்திய நிலைமைகளில் வரலாற்றுரீதியாக உள்ளார்ந்தவையும் வர்க்க உணர்வு வளர்வதைத் தடுத்துக் கொண்டிருபபவையுமான காரணிகள், இயல்பாகவே நாளடைவில் மறைந்து, ஐரோப்பிய நாடுகளில் இருப்பதைப் போலவே சுரண்டப்படும் வெகுமக்கள், சுரண்டும் பூர்ஷ்வா வர்க்கம் என்ற வெளிப்படையான  பொருளாதாரப் பிரிவினைகள் உருவாவதற்கு வழிவிட்டிருக்கும். ஆனால் பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியம் என்ற வடிவத்தில் ஒரு பெரும் காரணி, மேற்சொன்ன காரணிகளுக்குப் புதிய ஜீவசக்தியைக் கொடுத்திருப்பதோடு மட்டுமின்றி, இந்தியாவில் வர்க்க உணர்வுடைய பாட்டாளி வர்க்கம் உருவாவதைச் சாத்தியப்படுத்தும் நிலைமைகள் தோன்றாமலிருப்பதற்கு அதுவுமே பெரும் தடையாக இருந்து வருகின்றது.[15]

இந்த இரு அறிக்கைகளும் இந்தியாவிலுள்ள சாதிய, மத  வேறுபாடுகள், முரண்பாடுகளைப் பற்றியும் அவை பாட்டாளி வர்க்க உணர்வு வளர்ச்சியடைவதற்குத் தடையாக இருப்பது பற்றியும் தெளிவாகக் கூறிய போதிலும், அந்த வேறுபாடுகளையும் முரண்பாடுகளையும் ஒழித்துக்கட்டுவதற்கான முதல் நிபந்தனை இந்தியா ஆங்கிலேயரிடமிருந்து விடுதலை அடைவதுதான் என்ற முடிவுக்கு வருகின்றன. சாதிக்கு எதிரான போராட்டத்தை நடத்துவது பற்றி அந்த அறிக்கைகள் ஏதும் கூறுவதில்லை. எனினும் எம்.என்.ராயாலோ, அவரது முன் முயற்சியின் காரணமாக  ‘இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி’யாக கான்பூரில் 1925இல் ஒன்றிணைந்த அமைப்புகளைச் சேர்ந்தவர்களாலோ முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததாகக் கருதப்படாத பிரச்சினையை – சாதி என்ற பிரச்சினையை அந்த இரு அறிக்கைகளும் சுட்டிக் காட்டியிருப்பது முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. 

இவர்கள் இருவருக்கும் இந்தியாவில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியைக் கட்டுவதற்கான எந்தப் பொறுப்பும் மூன்றாவது  அகிலத்தால் வழங்கப்படவில்லை.  வீரேந்திரநாத் 1936இல்  நடந்த ஸ்டாலினியக் களையெடுப்புகளின்போது சுட்டுக் கொல்லப்பட்டார்.[16] 

எனவே சாதி, தீண்டாமை என்பன  கம்யூனிஸ்டுகளால் எதிர்கொள்ளப்பட வேண்டிய  காத்திரமான பிரச்சினைகளாக எம்.என்.ராய் ஒன்றிணைக்க முயற்சி செய்தவையும் இந்தியாவின் பல்வேறு பகுதிகளில் வெவேறு  பெயர்களில் இயங்கி வந்தவையுமான குழுக்களைச் சேர்ந்த தலைவர்களாலும் பார்க்கப்படவில்லை. பம்பாய் குழுவின் முக்கியத் தலைவராக இருந்த எஸ்.ஏ.டாங்கெவின் அரசியலில் ஆதர்ச மனிதராக இருந்தவர் திலகர்தான். டாங்கெ தொடக்கம் முதலே மகாராஷ்டிரா, சென்னை மாநிலங்களில் இருந்த பார்ப்பனரல்லாதார் இயக்கங்களையும்  அம்பேத்கர் தலைமையில் இருந்த தலித் இயக்கத்தையும் கடுமையாக விமர்சித்து வந்தார். 

வர்ணாசிரம தர்ம்ததையும் சாதி அமைப்பையும் உயர்த்துப் பிடித்து வந்த பால கங்காதர திலகர் தான், எஸ்.ஏ.டாங்கெவுக்கு ஆதர்ச மனிதராக விளங்கினார். டாங்கெ எழுதிய முதல் ‘மார்க்ஸிய’ நூலான  ‘காந்தியா, லெனினா’ (Gandhi vs Lenin)  என்பதில்  அவர் லெனினுக்கு முன்னுரிமை கொடுத்திருந்த போதிலும், திலகரை ‘ இரட்சகர்’ என்றும் அவரது  போராட்ட மேதமை தெய்வீக நிலைக்கு உயர்த்தப்பட்டுள்ளதாகவும்  கூறுகிறார்.

சாதி என்பது இந்தியாவில் சமுதாயத்தில் உழைப்புப் பிரிவினைக்காக உருவாக்கப்பட்டது என்றும் பின்னாளில்தான் அது காலவழக்கொழிந்ததாகவும் ஒடுக்குமுறைத்தன்மை கொண்டதாகவும் ஆகிவிட்டது என்றும் திலகர் கூறியதை இந்த நூலில் மேற்கோள் காட்டும் டாங்கெ[17], பகவத் கீதையைப் படிப்பதில் நாற்பாதாண்டுகள் செலவிட்டு, பலன் கருதாத கடமையைச் செய்ய வேண்டும் என்பதே அந்த நூலின் சாரமான தத்துவம் என்பதை இந்திய மக்களுக்கு எடுத்துரைத்து அவர்களைச் செயலுக்குத் தூண்டினார்  திலகர் என்று  கூறுகிறார்[18]   “இந்துக்களுக்கு கீதை எப்படியோ, கிறிஸ்தவர்களுக்கு ‘பைபிள்’ எப்படியோ அப்படித்தான் கார்ல் மார்க்ஸின்   ‘மூலதனம்’ போல்ஷ்விக்குகளுக்காகும்” என்றும் கூறிய அவர் போல்ஷ்விசம் மதத்தின் ஆற்றலைப் பெற்றுவிட்டது என்றும் எழுதுகிறார்.[19] 

இந்தியாவின் தொடக்ககாலக் கம்யூனிஸ்டுகளிலொருவரும் பம்பாய் தொழிற்சங்கத் தலைவருமான ஜோக்லெகர் 1927 டிசம்பர் 30இல் சென்னையில் நடந்த இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி செயற்குழுக் கூட்டத்தில் செய்யப்பட்ட கண்டனத்துக்குப் பிறகே ‘பிராமண சபா’ உறுப்பினர் பதவியைலிருந்து விலகினார். 1928இல் பம்பாயில் நடத ஜவுளி ஆலைத் தொழிலாளர் போராட்டத்தின் போது தொழிற்சங்கத் தலைவரும் கம்யூனிஸ்டுமான எஸ்.எஸ்.மிராஜ்கர் பம்பாய் நகராட்சியானது “ சோறும் குழமபும் சமைக்க ஒரு  பார்ப்பனரை நியமிக்கப் போகிறது “ என்றும் அவர் சமைத்த உணவுதான் வேலை நிறுத்தம் செய்யும் தொழிலாளர்களுக்கு வழங்கப்படும் என்றும் உறுதியளித்தார். ஜோக்லெகரோ ஒருபடி மேலே சென்று, சமைக்காத உனவுப் பொருள்கள்தான் வேலை நிறுத்தம் செய்யும் தொழிலாளர்களுக்குக் கொடுக்கப்பட வேண்டும் என்று கோரினார்: 

மற்றவர்கள் சமைத்ததை சாப்பிடாத ‘பய்யாக்களும் (மாகாணத்தின் உட்பகுதியிலிருந்து பம்பாய்க்குக் வருபவர்கள் –எஸ்.வி.ஆர்.) இங்கு இருக்கிறார்கள். நாங்களும்கூட மற்ற சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்கள் தயாரிக்கும் உணவை சாப்பிடுவதில்லை. எனவே  அவர்கள் (நகராட்சி நிர்வாகம்) எங்களுக்கு அரிசியை மட்டும் கொடுக்கட்டும். எங்களுக்கான முறையில் நாங்களே சமைத்துக் கொள்கிறோம்.[20] 

தீண்டாமைக்கு எதிரான  போராட்டத்தைக் காங்கிரஸ் கட்சி கூட தனது வேலைத் திட்டத்தில்  சேர்த்துக் கொண்டிருந்த சூழ்நிலையில்  1925 டிசம்பரில்  கான்பூரில் நடைபெற்ற கம்யூனிஸ்ட் மாநாட்டில்,  தமது தலைமையுரையின் தொடக்கத்தில் “ திலகரே நமது  கலங்கரை விளக்கம்” என்று குறிப்பிட்ட ம.சிங்காரவேலர் கூறினார்: சுயராஜயத்துக்கான போராட்டத்தில் தனது  பிரசாரத் திட்டமாக காங்கிரஸ் வகுத்துக் கொண்ட இரணடு பிரச்சினைகளைப் பற்றி இப்போது நாம் சுருக்கமாகப் பேசுவோம். முதலில் தீண்டாமை என்ற பிரச்சினை எடுத்துக் கொண்டு இந்தப் பிரச்சினைகளுக்கும் நமது கட்சிக்குமுள்ள தொடர்பு பற்றிய எனது கருத்தைக் கூறுகிறேன். கம்யூனிஸத்தின் நிலைப்பாட்டிலிருந்து பார்த்தால் தீண்டாமை என்பது முற்றிலும் ஒரு பொருளாதாரப் பிரச்சினையாகும். இந்த வர்க்க மக்கள் (தீண்டத்தகாதோர் –எஸ்.வி.ஆர்.) கோவில்களிலோ குளங்களிலோ, தெருக்களிலோ அனுமதிக்கப்படுகிறார்களா என்ற பிரச்சினை சுயராஜ்யத்துக்கான நமது போராட்டத்தோடு தொடர்புடையது அல்ல. சுயராஜ்யம் வரும் போது இந்த சமூக , சமயக் கேடுகள் தாமாகவே வீழ்ந்துவிடும். கம்யூனிஸ்டுகளுக்கு சாதியோ, மத நம்பிக்கையோ, மதமோ இல்லை. இந்துக்கள், முஸ்லிம்கள், கிறிஸ்தவர்கள் என்ற முறையில் அவர்களுக்கு இவற்றைப் பற்றிய தனிப்பட்ட கருத்துகள் இருக்கலாம்.  தீண்டாமை என்ற பிரச்சினையானது, சாராம்சத்தில் இந்தப் பெரும் இந்திய மக்கள் திரளினர் (தீண்டாதோர் – எஸ்.வி.ஆர்)  பொருளாதாரரீதியாக அவர்கள் மற்றவர்களைச் சார்ந்திருக்கும் நிலையுடன் தொடர்புடையதாகும். பொருளாதாரரீதியாக அவர்கள் மற்றவர்களைச் சார்ந்திருக்கும் நிலைக்கான தீர்வு ஏற்பட்டவுடனேயே, தீண்டாமை என்ற களங்கம் மறைந்தே தீரும். தீண்டாமை என்ப்து சாரம்சத்தில் விவசாயப் பிரச்சினையாதலால்….கோவில்கள், குளங்கள், சாலைகள் ஆகியவற்றில் நுழைவு என்பது  இந்த அபாக்கியசாலிகளை சமூகத் தளத்தில் அவர்களைவிட வசதியாக உள்ளவர்களின் நிலைக்கு உயர்த்தி விடாது…பொருளாதாரரீதியாக மற்றவர்களைச் சார்ந்திருக்கும் நிலையிலிருந்து அவர்களை விடுவிக்காமல் தீண்டாமையை ஒழிப்பது என்ற பேச்சு அடிப்படையில் நேர்மையற்றதாகும்.[21]

கான்பூர் மாநாடு ஒன்றுபட்ட ‘இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியை’ உருவாக்கவில்லை. தொடக்கத்திலிருந்தே விரல்விட்டு எண்ணக்கூடியவர்களை மட்டுமே கொண்டிருந்த ம.சிங்காரவேலரின் ‘ லேபர் அண்ட் கிஸான் பார்ட்டி’யின் ஆயுளும் முடிந்துவிட்டது.  காங்கிரஸ் கட்சியிலிருந்தும் அவர் அந்நியப்பட்டிருந்தார். அந்தச் சூழலில் அவரது பொது வாழ்வு தொடர்ந்து நீடிப்பதற்கான களத்தை வழங்கியது பெரியார் சுயமரியாதை இயக்கம் மட்டும்தான். 1936 வரை சுயமரியாதை இயக்கத்தில் அவர் செயல்பட்டுக் கொண்டிருந்த காலகட்டத்திலும் சாதிப் பிரச்சினை, தீண்டாமை, தாழ்த்தப்பட்டோருக்குத் தனிவாக்காளர் தொகுதி ஆகிய பிரச்சினைகளில் முன்னுக்குப் பின் முரணான கருத்துகளையே கூறிவந்தார். யதார்த்த நிலைமைகளைக்குப் பொருந்தாத கற்பனாவாதத் திட்டங்களை முன்வைத்துக் கொண்டிருந்த அவர், சுயமரியாதை இயக்க ஏடான ‘புரட்சி’யில், ‘சோசலிஸ்ட் லீக்’ என்ற அமைப்பைத் தொடங்க வேண்டும் என்றும் ஆலோசனையை முன்வைத்தார். அதில்  அவர் சாதி, தீண்டாமை பிரச்சினைகளைப் பொறுத்தவரை 1925ஆம் ஆண்டு கான்பூர் மாநாட்டில் கூறிய அதே கருத்துகளையே திரும்பவும் வேறு  சொற்களின் முன்வைத்தார்: ரஷ்யப் புரட்சிக்கு அடிப்படையாக  நின்றவை சரீர சம்பந்தமான பொது உணவு, பொது நிலம், பொது சமாதானம் இவைகளே; ஜாதி ஒழித்தலுமல்ல, மதத்தை அழித்தலுமல்ல, சமபந்தி போஜனமல்ல. இவை சமூக சீர்திருத்தங்களுக்கு எவ்வளவு அவசியமானானும் புரட்சிக்கு வேண்டியவையல்லவென்று சோஷலியஸ்டுகளால் மதிப்பிடப்படுகின்றன.[22]

’மூன்றாம் அகில’த்தின் அதிகாரபூர்வமான ஏடான ‘இம்ப்ரிகோர்’ (Imprecor) 1930டிசம்பரில் ’இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் செயல்பாட்டுக்கான நகல் வேலைத் திட்டத்தை’ (Draft Platform of Action of the C.P.India), 1930களில் இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி தனது வேலைத் திட்டமாக ஏற்றுக் கொண்டது. அந்த ஆவணம் கூறியது: சாதி அமைப்பை – சீர்திருத்தப்பட்ட காந்திய வகையில் நிலவும் சாதி அமைப்பை – ஈவிரக்கமின்றி ஒழித்துக்கட்டுதல், விவசாயிப் புரட்சி, பிரிட்டிஷ் ஆட்சியைப் பலாத்காரமாகத் தூக்கியெறிதல் ஆகின மட்டுமே உழைக்கும் பறையர்கள், அடிமைகள் ஆகியோரின் முழுமையான சமூக, பொருளாதார, பண்பாட்டு விடுதலைக்கு இட்டுச் செல்லும்.[23] 

’கராச்சி காங்கிரஸும் ஏகாதிபத்தியத்துக்கு எதிரான போராட்டமும்’ என்ற தலைப்பில் 1931இல் எ.ஐ.டி.யு.சி. வெளியிட்ட வெளியீடு, தொழிலாளி வர்க்கமும் நேர்மையான தேசியவாதிகளும்  ’காங்கிரஸ் கட்சியிலுள்ள துரோகிகளை’ விட்டு விலகி, ”அனைத்து சாதிகள், மதம் மற்றும் தேசிய சிறப்புரிமைகள் ஆகியவற்றை ஒழித்துக்கட்டுதல், இன,சாதிய, பாலின, மதரீதியான வேறுபாடுகளை ஒழித்து அனைவருக்கும் முழு சமத்துவம் பெறுதல் ஆகிய கோரிக்கைகளுக்காகப் போராடும்படி” அறைகூவல் விடுத்தது. ஆனால், இது வெறும் எழுத்தளவில் மட்டுமே நின்றுவிட்டது.[24] 

1934இல் நடந்த இந்தியக் கம்யூனிஸ்டுகளின் கூட்டத்தில் மேற்சொன்ன (மூன்றாம் அகிலத்தின்) ஆவணத்தின் அடிப்படையில் நிறைவேற்றப்பட்ட   வரைவு அரசியல் ஆய்வுரையோ ( Draft political thesis)  சாதிப் பிரச்சினை பற்றி  பின்வருமாறு கூறியது :

ஏகாதிபத்தியமும் நிலப்பிரபுத்துவமும் நிலவுடைமையின் எல்லா எச்சங்களும் தூக்கியெறியப் படும் வரை, பெரும்பாலும் நிலமற்ற தொழிலாளிகளாகவும் அரை-பண்ணையடிமைகளாகவும் உள்ளவர்களான தீண்டத்தகாதோரின் பிரச்சினைகளை தீவிரமான முறையில் தீர்க்கமுடியாது.[25] 

இதற்கிடையே மீரத் சதி வழக்கில் குற்றம் சாட்டப்பட்டு சிறையில் அடைக்கப்பட்டிருந்த கம்யூனிஸ்டுகள் நீதிவிசாரணை நடந்து கொண்டிருந்த காலகட்டத்தில் நடந்த இரண்டாவது வட்ட மேஜை மாநாட்டில்தான் காந்தியின் கடும் எதிர்ப்பையும் மீறி அண்ணல் அம்பேத்கரும் ரெட்டமலை சீனிவாசனும் தாழ்த்தப்பட்டோருக்குத் தனிவாக்காளர் தொகுதி தரப்பட வேண்டும் என்ற கோரிக்கையை பிரிட்டிஷ் பிரதமர ராம்ஸெ மெக்டொனால்டை ஏற்றுக் கொள்ளும்படி செய்திருந்தனர். இத் தொடர்பாக மீரத் சதி வழக்கில் கைதாகியிருந்த கம்யூனிஸ்டுகளில் 18 பேர் மீரத் கூடுதல் அமர்வு நீதிமன்றத்தில்  வெளியிட்ட கூட்டறிக்கை கூறியது: (பிரிட்டிஷ்) அரசாங்கம்  முதன்மையாக செயற்கையானதும் இறுதியில் பிற்போக்குத் தனமானதுமான ‘தாழ்த்தப்பட்டோர்களின்’ இயக்கத்தின்  மீதும் தனிவாக்காளர் தொகுதியை அவர்களுக்குக் கொடுப்பதிலும் அக்கறை கொண்டிருக்கிறது.[26] 

தாழ்த்தப்பட்டோருக்குத் தனிவாக்காளர் தொகுதிக் கோரிகையை ‘புணே ஒப்பந்தம்’ மூலம் ஒழித்துக்கட்டிய பிறகு காந்தியின் முன்முயற்சியின் பேரில்  காங்கிரஸ் மேற்கொண்ட ‘ஹரிஜன சேவை இயக்கம்’ பற்றி ’மூன்றாம் அகிலம்’ கூறியது: காங்கிரஸ், பறையா முறையை ஒழிப்பதற்கான ‘போராட்ட’த்திற்குப் பின்னால் ஒளிந்துகொண்டு, பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியம் தயாரித்துள்ள அரசியலைப்பை ஏற்றுக்கொள்வதற்கான சூழ்நிலை உருவாகி வருகின்றது. இவ்வாறு தேசிய காங்கிரஸானது, அது 1921இல் நிறைவேற்றிய அதே திட்டத்தைத்தான் அப்படியே இப்போது திரும்பவும் நிறைவேற்றிக் கொண்டிருக்கிறது.[27] 

1945இல் சென்னையில் நடந்த ஏ.ஐ.டி.யு.சி.யின் இருபத்தோராவது  மாநாட்டில் (session)  நடந்த விவாதங்கள், தீர்மானங்கள் பற்றி பி.டி.ரணதிவெ எழுதிய  அறிக்கை, இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அதிகாரபூர்வமான ஏடான ‘ பீப்பிள்ஸ் வார்’-இல் வெளிவந்தடு. அதில் சாதி பற்றிய ஒரு குறிப்புகூட இருக்கவில்லை.[28] 

ஆக, எம்.என்.ராய் முதல் மூன்றாம் அகிலம், இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி வரை ‘பொருளாதார அடித்தளம்-மேலடுக்கு’ என்ற சூத்திரத்தின் அடிப்படையிலேயே சாதிப் பிரச்சினை அணுகப்பட்டு வந்தது. 

1930களில் அம்பேத்கர் சுதந்திரத் தொழிலாளர் கட்சியைத் தொடங்கி சுத்திர, தலித் தொழிலாளிகள், விவசாயிகள், விவசாயக் கூலிகள் ஆகியோரின் பொருளாதாரக் கோரிக்கைகளுக்காகப் போராடியபோதோ, அன்றைய பம்பாய் மாகாண அரசாங்கம் கொண்டு வந்த தொழிலாளர் விரோத சட்டமுன்வரைவை எதிர்த்துக் கம்யூனிஸ்டுகளுடன் இணந்து போராடியபோதோ அம்பேத்கரின் வர்க்க அரசியலைப் போற்றாத, அதற்குரிய அங்கீகாரத்தை வழங்காதிருந்த,  சாதியமைப்புக்கு எதிராகப் போராட வேண்டிய அவசியத்தை உணராமலிருந்த கம்யூனிஸ்டுகளிடம் மாற்றம் ஏற்பட்டு  காலம் தாழ்த்தியேனும் சாதிப் பிரச்சினையை, தாழ்த்தப்பட்டோர் பிரச்சினையைக் கையில் எடுத்துக் கொள்ளத் தொடங்கினர் என்றாலும், அம்பேத்கர் மீதான தாக்குதலை அவர்கள் கைவிடவில்லை. 

அப்போது இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அதிகாரபூர்வமான ஏடாக இருந்த ‘ தி பீப்பிள்ஸ் வார்’ ‘பட்டியல் சாதியினர் கூட்டமைப்பு பற்றி விரிவாக எழுதத் தொடங்கியது. இந்தியாவிலுள்ள தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகள் தொடர்பாக காங்கிரஸும் அம்பேத்கரின் அமைப்பும் கொண்டிருந்த நிலைப்பாடுளைப் பற்றிய விரிவான, வரலாற்றுரீதியான ஆய்வை மேற்கொள்ளும் பொறுப்பு ஒப்படைக்கப்பட்டிருந்த பி.டி.ரணதிவெ எழுதிய பத்து பக்கக் கட்டுரை, காங்கிரஸைக் கடுமையாக விமர்சித்தது.  ’பட்டியல் சாதியினர் கூட்டமைப்பி’ன் (Scheduled Castes Federation)  நாக்பூர் மாநாட்டில்(1942) எழுப்பப்பட்ட கோரிக்கைகளை (Charter of rights) ஆதரித்து எழுதப்பட்ட அக்கட்டுரையில் ரணதிவெ, தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் பிரச்சினைகளை உண்மையாகவே தீர்க்க வேண்டுமானால், ‘‘இந்தியாவிற்கு முழு சுதந்திரம், விரைவான தொழில்மயமாக்கல், நிலப்பிரபுத்துவத்தை ஒழித்துக் கட்டுதல் முதலியவற்றைத்” தனது திட்டத்தில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று கூறிய  அதேவேளை, அம்பேத்கரும் அவரது அமைப்பும் பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்தைத் தனது தாக்குதலின் குறியிலக்காகக் கொள்ளவில்லை என்று விமர்சித்தார். தீண்டத்தகாத மக்களை இந்து இந்தியா நீண்டகாலமாக ஒடுக்கி வந்தது என்றும் இந்த ஒடுக்குமுறைக்கு முற்றுப் புள்ளி வைக்க வேண்டும் என்றும் கூறிய ரணதிவெ,  இந்த மக்கள் தங்கள் கோரிக்கைகளை இந்திய விடுதலைக்கான போராட்டத்தின் பிரிக்க முடியாத பகுதியாக ஆக்கும்போதும் இந்திய அரசியல் அதிகாரத்தைப் பெறுவதில் இதர கட்சிகளுடன் சேர்ந்து  போராடும்போதும்தான் தங்கள் மீதான ஒடுக்குமுறையை ஒழித்துக்கட்ட முடியும் என்று எழுதினார். இந்தியாவை விரைவாகத் தொழில்மயமாக்குதல், நிலப்பிரபுத்துவத்தை ஒழித்துக்கட்டுதல், உற்பத்தி முறையில் புரட்சிகரமான மாற்றத்தை ஏற்படுத்துதல் ஆகியவைதான் தீண்டத்தகாத மக்கள் சுதந்திரமான வாழ்வாதாரங்களப் பெறுவதற்கும் தீண்டாமை ஒழித்துக்கட்டப்படுவதர்கும் வழிவகுக்கும் என்று கூறினார். 1946 மார்ச் 31 அன்று பம்பாயில் காந்திக்குக் கறுப்புக் கொடி காட்டிய ‘பட்டியல் சாதியினர் கூட்டமைப்பின்’ உறுப்பினர்கள் மீது நடத்தப்பட்ட ஈவிரக்கமற்ற தாக்குதல்களைக் கண்டனம் செய்த அதே வேளை, அம்பேத்கர் போன்ற சீர்திருத்தவாத, பிரிவினைவாதத் தலைவர்கள் இந்தியாவின் பொதுவான ஜனநாயக இயக்கத்தில் தீண்டத்தகாத மக்கள் சேராமல் தடுத்துக் கொண்டிருப்பதாகவும்,  ஏகாதிபத்தியத்தை சார்ந்திருப்பதன் மூலம் அம்மக்களின் நிலைமையை மேம்படுத்த முடியும் என்னும் பொய்த் தோற்றத்தை  ஏற்படுத்திக் கொண்டிருப்பதாகவும் இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி குற்றம் சாட்டியது.[29] 

தலித் சமூகத்தைச் சேர்ந்த ஜிபன் துபி (Jipan Dhupi) என்ற தோழர் வங்காளத்தில் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தில் சேர்ந்து அதன் போராட்டங்களில் ஈடுபட்டதன் காரணமாக  பதினோரு ஆண்டுக்காலம் சிறை வாசம் அனுபவித்தார். 1946இல் அவர் விடுதலையானபோது இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அதிகாரபூர்வமான ஏடு, ‘சமூக அநீதிகளுக்காகப் போராடிய பட்டியல் சாதிப் போராளி’ என்ற தலைப்பில் வெளியிட்ட கட்டுரை கூறியது:பட்டியல் சாதியைச் சேர்ந்த நமது தோழர்கள் நமது மக்களின் வாழ்க்கையில் எதைப் பிரதிநிதித்துவம் செய்கிறார்கள், கடந்தகாலத்தில் எதற்காகப் போராடினார்கள், வருங்காலத்தில் எதற்காகப் போராடப் போகிறார்கள் என்பதை,  பதினோரு ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு இப்போதுதான் விடுத்லை செய்யப்பட்ட  பட்டியல் சாதி கம்யூனிஸ்ட் போராளியான ஜிபன் துபினின் வாழ்க்கையைப் பற்றிய சித்திரத்தில்  காணலாம்.

இவ்வாறு, ‘வர்க்கப் போராட்டக் கம்யூனிஸ்ட்’ ஒருவர், அவர் தலித் சாதியைச் சேர்ந்தவராக இருந்ததால் ‘பட்டியல் சாதித் தோழராக’ ஆக்கப்பட்டார்![30] 

1952 மார்ச் மாதம் இந்தியக்கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் மத்தியக் குழு, ‘பட்டியல் சாதிகளின் கூட்டமைப்பு’ தொடர்பாக நிறைவேற்றிய சிறப்புத் தீர்மானம் கூறியது: மிகவும் சுரண்டப்படும், சமுககரீதியாக மிகவும் ஒடுக்கப்படும் பட்டியல் சாதி மக்களிடம்  பொருளாதார மேம்பாட்டுக்கும் சமூக சமத்துவத்துவதுக்குமான வேட்கை உள்ளது. ஆனால்  அந்த வேட்கையானது, அவர்களை சாதி அடிப்படையிலும் சாதி-இந்து எதிர்ப்பு அடிப்படையிலும் ஒழுங்கமைத்துள்ள ஏகாதிபத்திய ஆதரவாளரும் சந்தர்ப்பவாதியுமான டாக்டர் அம்பேத்கரால் திரிபுபடுத்தப்ட்ட, சீர்குலைக்கப்பட்ட வடிவம் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது. இந்தியப் பொதுவுடைமைக் கட்சி, பட்டியல் சாதி மக்களின் ஜனநாயகக் கோரிக்கைகளைத் தூனிச்சலுடன் ஆதரிப்பதன் மூலமும் அவர்களுக்கு எதிரான சாதி- இந்து ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராகப் போராடுவதன் மூலமும் அவர்களைப் பொதுவான வெகுமக்கள் அமைப்புகளுக்குள் கொண்டு வர வேண்டும். எனினும், நாட்டின் எல்லாப் பகுதிகளிலும் உள்ள பட்டியல் சாதி கூட்டமைமைபின் கிளைகள் மீது ஒரே மாதிரியான நிலைப்பாடு கொள்வது தவறு. இந்தக் கூட்டமைப்பிலுள்ள பல கிளைகளும் அதன் உள்ளூர் மட்டத் தலைவர்கள் பலரும் டாக்டர் அம்பேத்கரின் கருத்துகளையும் கொள்கைகளையும் ஏற்றுக் கொள்வதில்லை. இத்தகைய கிளைகளையும் தனிநபர்களையும் நமது கட்சிக்குள் இழுத்துக் கொண்டு, பட்டியல் சாதி மக்களைப் புரட்சிகரமானதாக்க உதவ வேண்டும்.[31] 

உண்மையில் அதற்கு மூன்றாண்டுகளுக்கு முன்பு பட்டியல் சாதிகளின் கூட்டமைப்பைப் பிளவுபடுத்தும் நோக்கத்துடன்   இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி பம்பாயில் 1949 ஜனவரியில் ஜனநாயக பட்டியல் சாதி இளைஞர் (Democratic Scheduled Caste Youth Conference) மாநாடொன்றை நடத்தியது.[32] 

காங்கிரஸை ‘பிரமாண்டமான ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு ஸ்தாபனம்’ என்று திடீரென்று கண்டுபிடித்து, 1936இல் பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கத்திலிருந்து வெளியேறியவர்கள், பெரியாரையும் சுமரியாதை இயக்கத்தினரையும் பிற்போக்குவாதிகளாகச் சித்தரித்து, ‘சுயமரியாதை  சமதர்மக் கட்சி’ என்ற கட்சியை நிறுவி,  ஒரே  ஒரு மாநாட்டுடன் அதன் ஆயுளை முடித்துவிட்டு காங்கிரஸ் சோசலிஸ்ட் கட்சியில் சேர்ந்ததைத்தான் மேற்சொன்ன நிகழ்வு நமக்கு நினைவூட்டுகிறது.

அம்பேத்கர் வாழ்ந்த காலத்திலேயே, சாதி அமைப்பு பற்றிய கூரிமையான ஆய்வுகளைச் செய்த ஒரே மார்க்ஸிய அறிஞர் டி.டி.கோஸம்பிதான். அவருடைய தந்தை தர்மானந்த கோஸம்பி புத்தர் பற்றியும் பெளத்தம் பற்றி  எழுதிய நூல்களை ஆர்வத்தோடு படித்து அவற்றைப் போற்றிய அம்பேத்கருக்கும் டி.டி.கோஸம்பிக்கும்   இடையே எவ்வித உரையாடலும் இல்லாமல் போனது  ஒரு வரலாற்று முரண். இர்ஃபான் ஹபீப், டி.என்.ஜா போன்ற மார்க்ஸிய அறிஞர்கள் சாதியின் தோற்றம் பற்றிய ஆய்வுகளை மேற்கொண்டிருக்கின்றனர்.  சாதி பற்றிய  இத்தகைய மார்க்ஸிய ஆய்வுகள் கிட்டத்தட்ட அனைத்துமே அதனுடைய பொருளாதார அடிப்படையைப் பற்றிய விளக்கங்களாகவே உள்ளதாக அறிஞர்கள் கருதுகின்றனர். 

வர்க்கப் போராட்டம் எவ்வளவு முக்கியமானதோ அவ்வளவு முக்கியமானது சாதிக்கு எதிரான போராட்டமும் ஆகும் என்கிற கோட்பாட்டுரீதியான முடிவுக்கு கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத் தலைவர்கள் வந்து சேர்ந்த போது அம்பேத்கர் உயிரோடு இருக்கவில்லை. 1979இல் ஈ.எம்.எஸ்., சாதி உணர்வுக்கும் சாதி ஒடுக்குமுறைக்கும் எதிரான போராட்டம் வர்க்கப் போராட்டத்தின் பகுதி என்று எழுதினார். அதே ஆண்டில் பி.டி.ரனதிவே கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தில் சாதியத்துக்கும் வகுப்புவாதத்துக்கும் எதிரான கருத்துநிலைப் போராட்டம் புறக்கணிக்கபட்டு வந்தது என்று குறிப்பிட்டார். மூன்றாண்டுகளுக்குப் பிறகு அவர் எழுதிய ’சாதி. வர்க்கம் , உடைமை உறவுகள்’ (Caste, Class and Property Relations)   என்னும் நூலில், சாதிக்கு எதிரான போராட்டமும் வர்க்கப் போராட்டமும் இணைந்தே செல்ல வேண்டும் என்று கூறினார்[33]. ஆனால் அம்பேத்கர்  மறைந்து நீண்ட காலத்துக்குப் பின்பே இத்தகைய பார்வை கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தில் உருவானதாலும் அவர் உயிரோடு இருக்கையில் அவர் மீது மிகக் கடுமையான தாக்குதல்களைக் கம்யூனிஸ்டுகள் தொடுத்து வந்ததாலும் (அம்பேத்கரும் சரிக்கு சரி கம்யூனிஸ்டுகள் மீது தாக்குதல் தொடுத்து வந்தார்) அம்பேத்கர் (தலித்)இயக்கத்துக்கும் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்துக்குமிடையே ஏற்பட்ட பிளவை அகற்றும் முயற்சியில் இதுவரை கணிசமான வெற்றி கிடைக்காமல் இருந்து வருகிறது. 

கார்ல் மார்க்ஸும் சாதியும்

கார்ல் மார்க்ஸ் பிறந்த ஜெர்மனியிலோ, அவர் வாழ்ந்த பெல்ஜியம், பிரான்ஸ், இங்கிலாந்து ஆகிய நாடுகளிலோ சமுதாய அமைப்புகளில் வர்க்கப் பிரிவினைகளும் வர்க்க ஒடுக்குமுறைகளும் மட்டுமே இருந்தன என்றாலும் அவரது படைப்புகளில் சாதி பற்றிய கருத்துகள் காணப்படுகின்றன.  தங்கள் சுய-தெளிவுக்காக மார்க்ஸும் எங்கெல்ஸும் எழுதியவையும் ‘ ஜெர்மன் கருத்துநிலை’ என்ற தலைப்பில் 1930களில் முதல் முறையாக ரஷியாவில் வெளியிடப்பட்டவையுமான கட்டுரைகளிலொன்று (Part I : Feurbach )  கூறுகிறது: இந்தியர்களிடமும் எகிப்தியர்களிடமும் காணப்படும் பக்குவப்படாத உழைப்புப் பிரிவினை , அவர்களது அரசிலும் மதத்திலும் சாதியமைப்பைத் தோற்றுவிக்கும்போது, இந்தப் பக்குவப்படதா சமூக வடிவத்தை உருவாக்கிற சக்தியே சாதியமைப்பு என்று வரலாற்றாய்வாளர் கருதுகிறார்.[34] 

’உழைப்புப் பிரிவினை’ என்பதை வரலாற்றுரீதியாக ஒவ்வொரு சமூகக் கட்டமைப்பிலும் உள்ள பொருளாயத நிலைகளால் உருவாக்கப்படுபவையாகக் காணாமல், அதை ஓர் அருவமான கருத்தாகக் கொண்டு சாதிகள், ஐரோப்பிய நிலப்பிரபுத்துவக் காலத்தில் இருந்த தொழில், வணிக குழுமங்கள் (Corporations), பட்டறைத் தொழில், பெருவீதத் தொழில் ஆகியவற்றை விளக்க முயன்ற  பிரெஞ்சுத் தத்துவாதி புரூதோனுக்குப் பதில் சொல்லும் முகமாக ‘தத்துவத்தின் வறுமை’ என்னும் நூலில் மார்க்ஸ் எழுதுகிறார்: ஆணாதிக்கக்கால அமைப்பு முறை, சசாதியமைப்பு முறை, நிலப்பிரபுத்துவ, கைவினைச் சங்கப் பொருளுற்பத்தி முறை ஆகியவற்றில் சமுதாயம் முழுவதிலும் நிர்ணயிக்கப்பட்ட விதிகளின்படி உழைப்புப் பிரிவினை இருந்தது. சட்டமியற்றும் ஒருவனா இந்த விதிகளை நிலை நாட்டினான்? இல்லை. முதன்முதலில் பொருளுற்பத்தி நிலைமைகளின் கீழ் பிறந்த இவை வெகுகாலத்துக்குப் பிறகே சட்டங்களின் அந்தஸ்துக்கு உயர்த்தப்பட்டன. இவ்வாறுதான் இந்த உழைப்புப் பிரிவினையின் வெவ்வேறு வடிவங்கள் சமுதாய அமைப்பின் பல்வேறு அடித்தளங்களாயின.[35]

’பொருளாதாரக் குறிப்புகளில்’ (க்ருண்ட்ரிஸெ) மார்க்ஸ், பொருளுற்பத்தியை விநியோகமே தீர்மானிக்கக்கூடியதாகத் தோன்றும் நிகழ்வொன்றைப் பற்றிய கூற்றொன்றில் சாதிய அமைப்பு உருவாவது பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார்: சமுதாயங்கள் முழுவதையும் நாம் பரிசீலிக்கையில் விநியோகம் இன்னுமொரு வகையில் பொருளுற்பத்திக்கு முந்தியதாகவும்  தோன்றுகிறது. அதாவது பொருளாதாரத்துக்கு முந்திய காரணியாகத்  (an ante-economic FACT) தோன்றுகிறது.  வெற்றியடைந்த மக்கள் வெற்றியாளர்களுக்கு நிலத்தைப் பிரித்துக் கொடுப்பதன் மூலம் ஒரு திட்டவட்டமான விநியோக முறையையும் நிலச் சொத்துடைமையையும் திணித்து, இதன் மூலம் உற்பத்தியை நிர்ணையிக்கிறார்கள். அல்லது வெற்றிகொள்ளப்பட்ட மக்களை அடிமைகளாக மாற்றி, அடிமை உழைப்பை பொருளுற்பத்திக்கான அடித்தளமாக ஆக்குகிறார்கள். அல்லது ஒரு புரட்சியின் போது மக்கள் பெரும் பண்ணைகளை சிறுசிறு துண்டுகளாகப் பிரிக்கிறார்கள்; இவ்வாறு இந்தப் புதிய விநியோகத்தின் மூலம் பொருளுற்பத்திக்குப் புதிய தன்மையைக் கொடுக்கிறார்கள். அல்லது சட்டம், நில உடைமையை சில குடும்பங்களுக்கு நிரந்தரமானதாக்குகிறது அல்லது உழைப்பை பரம்பரை பரம்பரையாக வரும் கடமையாக ஆக்கி அதை சாதிக்கு ஏற்ப நிர்ணயித்துவிடுகிறது. இந்த எல்லா நிகழ்வுகளிலும் - அவை வரலாற்றில் நிகழ்ந்தவைதான் – விநியோகம் பொருளுற்பத்தியால் ஒழுங்குபடுத்தப்படுவதாகவோ நிர்ணயிக்கப்படுவதாகவோ தோன்றுவதில்லை. அதற்கு மாறாக, பொருளுற்பத்தி விநியோகத்தால் ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டு நிர்ணயிக்கப்படுவது போல் தோன்றுகிறது.[36] (அழுத்தம் – எஸ்.வி.ஆர்.) 

’மூலதனம்’ முதல் பாகத்தில் ‘உழைப்புப் பிரிவினையும் பட்டறைத் தொழிலும்’ என்னும் இயலில் மார்க்ஸ் கூறுகிறார்: பட்டறைத் தொழிலாணது பொதுவாக சமுதாயத்தில் தொழில்கள் இயற்கையாகவே  வேறுபட்டு (வெவ்வேறு வகைகளாக –எஸ்.வி.ஆர்.) வளர்ந்திருப்பதைக் கண்டு, அந்த வேறுபாட்டை அப்படியே எடுத்தாள்வதோடு, பட்டறைக்குள்ளேயே  திட்டமிட்டு அதனைத் தீவிரப்படுத்துவதன் மூலம் நுணுக்கத் தொழிலாளியை (detail labour)[37]  தனித்தேர்ச்சி பெறச் செய்கிறது. மறுபுறம், பகுதி-வேலையை ஒருவரது வாழ்க்கைத் தொழிலாக மாற்றுவதென்பது, முந்தைய சமுதாயங்கள் தொழில்களைப் பாரம்பரியமாக்கி, சாதிகளாக அவற்றை உறைந்து இறுகச் செய்தோ, குறிப்பிட்ட வரலாற்று நிலைமைகளின் காரணமாய் சாதிகளுக்கு ஒவ்வாத முறையில் வேறுபடும் தன்மை தனி ஆளிடம் தலைதூக்கும் போதெல்லாம் அவற்றை கைவினைச் சங்கங்களாக சமைந்து  கெட்டிப்படச் செய்தோ வந்த போக்கிற்கு ஒத்ததே ஆகும். தாவரங்களும் மிருகங்களும் இனங்களாகவும் ராசிகளாகவும் வகைபிரிவதை முறைப்படுத்துகிற அதே இயற்கை விதியின் செயலிலிருந்தே, சாதிகளும் கைவினைச் சங்கங்களும் பிறக்கின்றன. ஒரே ஒரு வேறுபாடு என்னவென்றால், குறிப்பிட்ட வளர்ச்சி நிலையை அடைந்ததும் சாதி மூலமான பரம்பரைத்தன்மையும் கைவினைச் சங்க மூலமான பிரத்யேகத்தன்மையும் சமுதாயச் சட்டத்தின் மூலம் நிலைநாட்டப்படுகின்றன என்பதே.[38] 

1880-82ஆம் ஆண்டுகளில் மார்க்ஸ் மார்கன் போன்ற மானுடவியலாளர்களின் நூல்களைப் படிக்கும்போது எழுதிய குறிப்பொன்று கூறுகிறது: இரத்த உறவு சார்ந்த குலங்களுக்கிடையே வெவ்வேறு அந்தஸ்துகள் தோன்றும் போது, இவை குல நெறிகளுடன் முரண்பட்டு, குலங்களை அதன் நேர் எதிரான ஒன்றாக, சாதியாக உறைந்து இறுகச் செய்கிறது”–அழுத்தங்கள் : மார்க்ஸ்)[39] 

‘நியூயார்க் ட்ரிப்யூன்’ ஏட்டில் 1853 முதல் 1857 வரை இந்தியா பற்றி எழுதிய கட்டுரைகளிலும் ‘மூலதனம்’ நூலின் முதல் பாகத்திலும்  சாதியடிப்படையிலான உழைப்புப் பிரிவினை இருந்த இந்தியக் கிராமங்களைக் குறிப்பிடுகிறார்.[40]கீழைத்தேய வல்லாட்சி’யின் அடிப்படையாக இருந்த அந்தக் கிராமங்கள்,  சாதி வேற்றுமையாலும் அடிமை முறையினாலும்  கெட்டிருந்தன என்பதையும், அவை மனிதனை புறநிலைமைகளுக்கு எஜமானனாக்குவதற்குப் பதிலாக அவனை அவற்றுக்கு அடிமைப்படுத்தின என்பதையும், தானே வளர்வதற்குரிய சமூக வாழ்வை அவை என்றும் மாறாத இயற்கை விதியாக மாற்றின என்பதையும், இவ்வாறாக மிருகத்தனத்தை வளர்க்கும்படியான முறையில் இயற்கைக்கு அடிபணிந்து அதனை வழிபடும் நிலையை உண்டாக்கின என்பதையும், இயற்கையை ஆட்சி புரிய வேண்டிய அதிபனான மனிதன் குரங்காகிய அனுமனுக்கும் பசுவாகிய சபலைக்கும் (காமதேனு- எஸ்.வி.ஆர்.) தண்டனிட்டு அஞ்சலி செலுத்த நேர்ந்ததில் இக்கிராமச் சமூகங்களின் இழிநிலை புலனாகிறது என்பதையும் மறத்தல் கூடாது.[41] 

இந்தியக் கிராமங்களில் நிலம் கூட்டுடைமாயாக இருந்த நிலையை உடைத்து தனிச்சொத்து தோன்றுவதற்கு வழிவகுத்தமை, இறந்து போன கணவனின் சொத்து பெண்ணுக்குப் போய்ச் சேராமலிருப்பதற்காக உடன் கட்டை ஏறும் வழக்கத்தை ஊக்குவித்தமை ஆகியவற்றைப் பார்ப்பனர்கள் செய்ததையும் மார்க்ஸ் குறிப்பிடுகிறார்.[42]

இந்தியாவில் பார்ப்பனியம் ஆதிக்கம் செலுத்தியதைப் பற்றி ஹெகல் கூறியுள்ளார் என்பது நமக்குத் தெரிய வருகின்றது. விலங்குகளுக்கு தண்டனிட்டு அஞ்சலி செலுத்த வேண்டிய நிலைக்கு இந்தியர்களைக் (இந்துக்களை) கொண்டு செல்வதிலும் சாதியத்தையும் தீண்டாமையும் நியாயப்படுத்துவதிலும் பார்ப்பனியம்  வகித்த பாத்திரம் பற்றிய  ஆழமான ஆய்வுகள் ஏதும் மார்க்ஸுக்குக் கிடைத்ததாகத் தெரியவில்லை.[43]  மார்க்ஸின் சமகாலத்தவர்களாக இருந்த இந்திய அறிஞர்களில், இந்தப் பிரச்சினைகளை விரிவாக எடுத்துரைத்த மகாத்மா ஃபுலெவின் எழுத்துகள் அன்று ஆங்கிலத்தில் மொழியாக்கம் செய்யபப்ட்டிருக்கவில்லை. அப்படியே இருந்த்திருந்தாலும் அவை மார்க்ஸுக்குப் போய்ச் சேர்வதற்கான வாய்ப்புகள் ஏதும் இருந்திராது.   

குரங்கையும் பசுவையும் வழிபடச் செய்யும் பார்ப்பனியம்தான் தீண்டாமையை நியாயப்படுத்தியும் அதை  பார்ப்பனர்கள், பார்ப்பனரல்லாதார் ஆகிய அனைவரும் கடைப்பிடிக்க வேண்டிய நெறியாக ஆக்கியும் இந்தியக் கிராமங்களை ஒன்றோடொன்று இணைய முடியாத இரு பாகங்களாக (ஊர்–சேரி)  நிலைநிறுத்தி வந்துள்ளது என்பதை சாதி எதிர்ப்புப் போராளி அம்பேத்கர் எடுத்துக் கூறினார்: இந்தக் (கிராம) குடியரசில் ஜனநாயகத்திற்கு இடமே இல்லை. இதில் சமத்துவத்துக்கு இடமே கிடையாது. இதில் சுதந்திரத்திற்கோ, சகோதரத்துவதிற்கோ இடம் இல்லவே இல்லை. இந்தியக் கிராமம் குடியரசின் தத்துவங்கள் எல்லாவற்றையும் மறுப்பதாக உள்ளது. இது ஒரு குடியரசு என்றால், தீண்டத்தக்கவர்களால் – தீண்டத்தகாதவர்களுக்காக நடத்தப்படும் - தீண்டத்தக்கவர்களின் குடியரசாகும். இது தீண்டத்தகாதவர்களைச் சுரண்டி வாழ்வதற்காக, இந்துக்களால் உருவாக்கப்பட்ட ஒரு காலனி ஆதிக்கமாகும். இங்கு தீண்டத்தகாதவர்களுக்கு எந்த உரிமைகளும் இல்லை.[44] 

சாதியின் தோற்றம் பற்றி ‘தத்துவத்தின் வறுமை’ நூலில் மார்க்ஸ் கூறியவற்றை ஒத்ததாக உள்ளன ‘ இந்தியாவில் சாதிகள்’ என்னும் ஆய்வுக் கட்டுரையில் அம்பேத்கர் கூறியவையும். சாதி பற்றி அம்பேத்கர் எழுதிய முதல் ஆழமான கட்டுரை, 1919 மே 9 அன்று நியூயார்க்கிலுள்ள கொலம்பியா பல்க்லைக் கழகத்தில் நடந்த மானுடவியல் கருத்தரங்கில் அவர் படித்ததாகும். அதில் அவர் கூறுகிறார்: சமூகம் என்பது எப்போதும் வர்க்கத்தினரை (class) உள்ளடக்கியது. வர்க்க முரண்பாடு பற்றிய கொள்கையை வலியுறுத்துதல் மிகைப்படுத்தலாக இருக்கலாம்; ஆனால் ஒரு சமூகத்தில் பலதரப்பட்ட வர்க்கங்கள் இருந்து வருவது என்பது உண்மையே. இந்த வர்க்கங்களின் அடிப்படைகள் மாறுபடலாம். வர்க்கங்கள் பொருளாதார அல்லது அறிவுவகைப்பட்ட அல்லது சமூக அடிப்படையுடையனவாக இருக்கலாம். ஆயின் சமூகத்தில் தனிமனிதன் எப்போதுமே ஏதோவொரு வர்க்கத்தின் உறுப்பினனாகவே இருக்கிறான். இது உலகமறிந்த உண்மை. தொன்மையான இந்து சமூகம் இந்த உண்மைக்கு விதிவிலக்கானதல்ல. விதிவிலக்காக இருந்ததில்லை என்பதும் உண்மையே. நாம் இந்த உண்மையைக் கருத்தில் கொள்வது சாதியின் தோற்றம் பற்றிய நம் ஆய்வுக்கு உதவியாக இருக்கும். ஏனெனில் எந்த வர்க்கம் முதலில் சாதியாக உருமாறியது என்று தீர்மானிப்பது போதும். ஏனெனில் சாதியும் வர்க்கமும் அண்டை வீட்டுக்காரர்கள் மாதிரி. மிகச் சிறிய இடைவெளியே இவ்விரண்டையும் தனித்தனியாகப் பிரிக்கின்றது. சாதி என்பது தனித்து ஒதுக்கப்பட்டுப் பாதுகாக்கப்படும் ஒரு வர்க்கமே (enclosed class) ஆகும்.[45] 

இந்திய சமுதாயத்தின் முன்னேற்றத்துக்கும் வளர்ச்சிக்கும் சாதியமைப்பு முட்டுக்கட்டையாக  இருப்பதாகக் கூறிய மார்க்ஸ், ரயில் பாதை அமைப்பு போன்ற நவீனத்துவ அம்சங்களின் வருகையால் சாதி மறைந்தொழியும் வாய்ப்பு இருப்பதாகக் கருதினார்.  ஆனால் சாதிகள் ஒழியவில்லை; சாதியாசாரங்களின் கடுமை ஓரளவு தணிக்கப்பட்டுள்ளது என்று மட்டும் கூறலாம்.  சமூகத்திலுள்ள உற்பத்தி முறைகளிலோ, அரசியலிலோ எந்த மாற்றம் ஏற்பட்டாலும் அதற்குத் தன்னைத் தகவமைத்துக் கொண்டு சாதி தனது இருப்பையும் வலுவையும் தொடர்ந்து தக்கவைத்துக் கொண்டுள்ளது. 

சாதியின் (சரியாகச் சொல்வதென்றால் ‘சாதியமைப்பு)  தோற்றத்தைப் பற்றிய அம்பேத்கரின் ஆய்வை விட நம் கண்ணெதிரே அந்த அமைப்பு எவ்வாறு நிலவுகிறது, எவ்வாறு செயல்படுகிறது என்பன பற்றி ‘சாதியை அழித்தொழித்தல்’ என்னும் அவரது 1936ஆம் ஆண்டு உரைதான் அவரது மேதமையை இன்னும் கூர்மையாக வெளிப்படுத்தியுள்ளது.  சாதியமைப்பைப் பாதுகாக்கின்ற அகமண முறை; படிநிலை ஏற்றத்தாழ்வு;  மனிதர்கள் செய்யும் தொழில்களில் மட்டுமல்லாது, அந்தத் தொழில்களைச் செய்பவர்களிடமும் உள்ள பிரிவினை;  சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம், அறம், ஒழுக்கம் என்பன மனித சமுதாயம் முழுவதற்கும் பொதுவானதாக இல்லாமால், அந்தந்த சாதிக்குள்ளே மட்டும் நிலவுகின்ற தன்மை ஆகியவற்றை இரத்தினச் சுருக்கமாக எடுத்துரைக்கும் அம்பேத்கர்,    “ சாதி என்பது ஒரு கண்ணோட்டம் – ஒரு மனநிலை. எனவே, சாதியைத் தகர்ப்பது என்றால், வெறும் பவுதீகத் தடையை தகர்ப்பது என்பதல்ல” , மாறாக,  ”சிந்தனை மாற்றத்தை ஏற்படுத்துவதாகும்” [46]என்று கூறுகிறார். மேலும், பொருளாதாரப் புரட்சி ஒன்றை ஏற்படுத்த, பாட்டாளிகளைத் தட்டி எழுப்ப அவர்களிடம் மார்க்ஸ் கூறினார்: ‘அடிமை விலங்குகளைத் தவிர இழப்பதற்கு வேறு எதுவும் உங்களிட இல்லை” என்று. 

ஆனால் சமுதாய மற்றும் மதவியல் உரிமைகளை சில சாதிகளுக்கு அதிகமாகவும், சில சாதிகளுக்கு குறைவாகவும் பல்வேறு சாதிகளுக்கு இடையே மிக வஞ்சகமாகவும் பகிர்ந்து அளிக்கப்பட்டுள்ள நிலையில் சாதியமைப்புக்கு எதிராக இந்துக்களைத் தட்டி எழுப்ப  கார்ல் மார்க்சின் முழக்கம் சிறிதும் பயன் அளிக்காது. சாதிகள் உயர்ந்தவை தாழ்ந்தவை என்ற வரிசைப்படி தரம் பிரிக்கப்பட்டுள்ளன. தங்கள் அந்தஸ்தை சாதிகள் மிகவும் அக்கறையோடு காப்பாற்றி வர எண்ணுகின்றன. சாதிய அமைப்பு ஒழிக்கப்பட்டால், சில சாதிகள் மற்ற சாதிகளைவிட அதிகமாக தங்கள் தனியுரிமைகளையும் அதிகாரங்களையும் இழக்க வேண்டியிருக்கும் என்பது எல்லோரும் அறிந்த உண்மை. எனவே சாதி அமைப்பு என்னும் கோட்டையைத் தகர்க்க இந்துக்களை பொதுவான ஓர் அணியாக ஒன்று திரட்ட உங்களால் முடியாது.[47] 

1936இல்  காங்கிரஸ் கட்சிக்குள்ளேயே தோற்றுவிக்கப்பட்ட ‘காங்கிரஸ் சோசலிஸ்ட் கட்சி’யையும் அக்கட்சிக்குள் சேர்ந்த கம்யூனிஸ்டுகளையும்  மனதில் கொண்டே அம்பேத்கர் இந்தக் கருத்தைக் கூறியுள்ளார் என்பதை எளிதில் அனுமானிக்க முடியும். அம்பேத்கர் தம்மை ‘கம்யூனிஸ்ட்’ என்று ஒருபோதும் கூறிக் கொண்டதில்லை என்றாலும் சோசலிசவாதியாகப் பலமுறை அடையாளப்படுத்திக் கொண்டுள்ளார். இந்தியாவில் எல்லா பொருளாதார வர்க்கங்களுமே மேல்–கீழ் சாதிகளாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ள நிலையில் , சாதியமைப்புக்கு அதாவது  சாதி என்ற மனநிலைக்கு எதிராகப் போராடாமல், இந்துக்களில் வர்க்கரீதியாக சுரண்டப்படுகிற  பிரிவினரை – தொழிலாளிகளை- ஒன்று சேர்க்க முடியாது என்பதே அவர் கருத்து என்றே பொருள் கொள்ள வேண்டும். 

மேலும், கம்யூனிஸ்டுகளின் நோக்கம், இந்துக்களை ஒன்று திரட்டுவதல்ல; மாறாக, இந்துக்களிலும் பிற சமயத்தவரிடமும் உள்ள உழைக்கும் மக்களை ஒன்றுதிரட்டுவதுதான் என்றாலும், சாதியமைப்பு பற்றிய அம்பேத்கரின் சமூகவியல், பொருளியல், உளவியல் ஆய்வுகளைக் கருத்தில் கொள்ளாமல், அம்பேத்கரின் சொற்களில் கூறுவதானால் ‘சிந்தனை மாற்றத்தை’ ஏற்படுத்தாமல்  இது சாத்தியமாகாது. 

சாதியம், பார்ப்பனியம் பற்றிய விவாதங்களும் அவற்றை எதிர்த்துப் போராட வேண்டிய தேவை பற்றிய உணர்வும் இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தில் உள்ள  முக்கியக் கட்சிகளில் ஏற்பட்டுள்ளதுடன், அவை அவற்றின் வேலைத் திட்டங்களிலும் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. ஆனால் சட்ட மன்ற, நாடாளுமன்ற தேர்தல்களை மட்டுமே  முதன்மையான குறியிலக்காகக் கொண்டு செயல்படுகின்ற கம்யூனிஸ்டுகள் இருக்கும் பகுதிகளில் சாதி எதிர்ப்புப் போராட்டத்தையோ, பார்ப்பனிய எதிர்ப்புப் போராட்டத்தையோ  உறுதியாக நடத்த நடத்த முடியவில்லை. இன்றைய தேர்தல் முறை சாதியையே அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளது.

அம்பேத்கர் கூறினார்: இன்றைய காலகட்டத்தில், அய்ரோப்பிய சமூகத்தின் அதிகாரத்துக்கான ஒர் ஊற்றுக்கண் என்கிற முறையில் சொத்து ஆதிக்கம் செலுத்துவதாக அமைந்து நிற்பதால், இந்தியாவிலும் சொத்து அவ்வாறாகவே செயல்பட்டது என்றும் அய்ரோப்பாவின் கடந்த காலத்திலும் அவ்வாறே இருந்தது என்றும் நம்பியதும்தான் சோசலிஸ்டுகளின் தவறாகும். மதம், சமுதாய அந்தஸ்து, சொத்து ஆகிய எல்லாம் ஒரு மனிதன் மற்றொரு மனிதனின் உரிமைகளைக் கட்டுப்படுத்துவதற்கான அதிகாரத்துக்கும் ஆதிக்கத்துக்குமான அடிப்படைகள் ஆகும். இவற்றுள் ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொரு காலகட்டத்தில் மேலோங்கி, மற்றவற்றின் மீது ஆதிக்கம் செலுத்துகின்றன. இது மட்டுமே இந்த அடிப்படைகளுக்கு இடையிலான வேறுபாடு ஆகும்.[48]

இந்தியாவில் இன்று சொத்து (முதலாளியம்-ஏகாதிபத்தியம்), சமுதாய அந்தஸ்து (பார்ப்பனர்கள்), மதம் (பார்ப்பனிய இந்துத்துவம்) ஆகியன ஒன்று சேர்ந்து ஆட்சி செலுத்துகின்றன என்பதைக் கூறத் தேவையில்லை. 

இந்தியாவில் மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்புத் துறையில் புகழ்பெற்ற அறிஞராக விளங்கியவர் காலஞ்சென்ற அசோக் மித்ர (இவரும்  2019இல் காலமான, மேற்கு வங்க இடதுசாரி அரசாங்கத்தில் ஒரு முறை நிதி அமைச்சராக இருந்தவரும் ‘எகனாமிக் அண்ட் பொலிடிகல் வீக்லி’ போன்ற சிறப்பு மிக்க ஏடுகளில்  AM  என்ற பெயரில் எழுதிவந்தவருமான அசோக் மித்ரவும் ஒருவரேயல்லர். ஆனால் இருவருமே மார்க்ஸியப் பார்வையுடையவர்கள்) கூறினார்:

1940ஆண்டு தொட்டு வங்காளத்திலும் இந்தியாவின் பிற பகுதிகளிலும் எனது நாள்களைச் சரிசமமாகக் கழித்தபோது எனக்குக் கிடைத்த அனுபவத்தின் வழியாக ஓர் ஆழமான கருத்து என்னிடம் உருவாயிற்று. அதாவது இந்தியாவின் கிராமப்புறங்களிலும் சரி, நகரங்களிலும் சரி வர்க்க அடிப்படையில் உற்பத்திச் சாதனங்களின் உடைமை அமைந்திருப்பதைப் போலவே சாதி என்பது மறுக்க முடியாத யதார்த்தமாக  இருந்து வந்துள்ளது. இரண்டுமே தனித்தனியான அடையாளங்களைத் தக்க வைத்துக் கொண்டுள்ளன. அடித்தட்டு வர்க்கங்கள் மீது மேலாண்மை உருவாக சாதி வழி வகுக்கிறது. கிராமப்புறங்களில் எங்கெல்லாம் சாதி நலன்களும் வர்க்க நலன்களும் ஒன்றிணைகின்றனவோ அங்கு குறிப்பிட்ட காலத்திற்கு சாதியும் வர்க்கமும் இணைந்து சக்தி வாய்ந்தவையாகின்றன. எங்கெல்லாம் இரண்டினதும் நலன்கள் ஒன்றிணையவில்லையோ அங்கு சாதிப் படிநிலை அமைப்பு நெடுகிலும் சாதி நலன்களே மேலும் ஒருங்கிணைந்த வகையில் செயல்படுகின்றன. மாறாக, வர்க்க நலன்களோ ஒரு சில சமயங்களில் மட்டுமே, அதுவும்  நிச்சயமற்ற வகையிலேயே செயல்படுகின்றன. சாதி நலன்களும் வர்க்க நலன்களும் முற்றிலும் ஒன்றிணையாத சமயங்களில் சாதி வர்க்கத்தைத் தனக்குக் கீழ்ப்பட்டதாக கொண்டு வந்து விடுகிறது. குறிப்பாக, குறிப்பிட்ட சாதிக்குப் பொருளாதார வலிமை இல்லாமலிருந்தாலும், அது சாதிப் படிநிலையின் உயர்ந்த இடத்தைப் பெற்றிருக்குமேயானால் மேற்சொன்ன நிகழ்வு ஏற்படுகிறது. மறுபக்கம், வர்க்கம் சாதியைத் தனக்குக் கீழ்ப்பட்டதாகச் செய்கிறது. அதாவது பணத்தைக் கொண்டும் செல்வாக்கைக் கொண்டும் பல்வேறு சாதிகளுக்கிடையிலான ஒரு கூட்டணியை ஒரு குறிப்பிட்ட வர்க்கம் உருவாக்கும்போது மேற்சொன்ன நிகழ்வு ஏற்படுகிறது. எங்கெல்லாம் வர்க்க நலன்களுக்கிடையே முரண்பாடுகள் தோன்றுகின்றனவோ, அங்கு சாதி மேலும் உறுதியான, நம்பத்தகுந்த நேச அணியாகச் செயல்படுகின்றது. இதற்குக் காரணம் என்னவென்றால் (1) பல நூற்றாண்டுகளாகவே சாதி இங்கு காணப்படும் ஒட்டுமொத்தமான ஏற்றத்தாழ்வுகளை விரிவுபடுத்தியுள்ளது. இந்த ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்கு வர்க்க ஏற்றத்தாழ்வுகளைக் காட்டிலும் மேலும் அதிகமான வலிமை உள்ளது. அதாவது உயிரியல்ரீதியாகவும் சரி, சமூக, பொருளாதரரீதியாகவும் சரி, சாதி ஏற்றத் தாழ்வுகளுக்குக் கூடுதலான வலிமை உண்டு; (2) வரலாறு நெடுக, சாதியும் வர்க்கமும் பல சமயங்களில் ஒன்றுக்கொன்று வலுச் சேர்த்து ஒட்டுமொத்தமான சமூக, பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வுகளைக் கடுமையாக்கியுள்ளன”.[49] 

இதைத்தான் 2019ஆம் ஆண்டு நாடாளுமன்றத் தேர்தல் முடிவுகளும் உறுதி செய்துள்ளன. அதாவது, இந்தியாவில் புரட்சிகரமான மாறுதலுக்கோ, சமூக முன்னேற்றத்துக்கோ எவ்வித அறிகுறி தோன்றினாலும் அதை உடனடியாக ஒழித்துக்கட்டும் எதிர்ப் புரட்சிதான் அம்பேத்கர் கூறியது போல புஷ்யமித்ரனால் தொடங்கப்பட்டது. அதன் பிறகு ஆதிசங்கரரிலிருந்து தொடர்ச்சியாக இன்றுவரை எதிர்ப்புரட்சியே வெற்றி பெற்றுவந்துள்ளது.  இந்த நிலையை எதிர்கொள்வதும் அதை மாற்றுவதும் இந்தியாவிலுள்ள சோசலிச, ஜனநாயக சக்திகளுக்கு மிகப் பெரிய, மிகக் கடினமான சவால். 

***

கார்ல் மார்க்ஸ் 200: உயிர் எழுத்து கட்டுரைகள், என்.சி.பி.எச்., சென்னை, 2019 என்ற தொகுப்பிலுள்ளது இக்கட்டுரை. 

***

மேற்கோள்கள்:

[1] P C Joshi ,  K Damodaran, Marx Comes To India: Earliest Indian Biographies of Karl  Marx  by Lala Har Dayal and Swadeshabimani Ramakrishna Pillai , with Critical Introductions, Manohar Book Service, Delhi, 1975 , p.2. ”சுதேசிகளை அச்சங்கத்தில் சேர்க்கவேண்டிய அவசியம்” என்ற சொற்களிலிருந்து மேற்சொன்ன கடிதம், கொல்கொத்தாவில் அப்போது இருந்த சில ஆங்கிலேயத் தொழிலாளிகளால் எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டுமேயன்றி,  இந்தியத் தொழிலாளிகளால் அல்ல என்பதை எளிதாக ஊகிக்க முடியும். 

[2] Ibid., p.6.

[3] Ibid., p..6.

[4] Ibid, p 20( ஆனால், அவர்களில் எவரும் லெனினையோ ஜெர்மன் மார்க்ஸியப் புரட்சியாளர்களையோ சந்தித்து உரையாடியதானதற்கான சான்றுகள் இல்லை. அப்போது அவர்கள் மார்க்ஸைப் பற்றியும் மார்க்ஸியத்தைப் பற்றியும் ஓரளவு தெரிந்து கொண்டிருப்பார்கள் என்று கருதலாம் என்றாலும் அம்மையார் நடத்தி வந்த ‘வந்தேமாதரம்’, விரேந்திரநாத் ‘நடத்தி வந்த’ ‘தல்வார்’ ஆகிய ஏடுகளில் மார்க்ஸ் பற்றிய கட்டுரைகள் ஏதேனும் வெளிவந்தனவா என்பது நமக்குத் தெரியவில்லை);Ahmad Kamran, The Berlin Committee, The South AsianIdea Weblog, https://thesouthasianidea.wordpress.com/2013/09/11/the-berlin-committee/ (Accessed on 18.5.2019)

[5] Quoted in J V Naik, Lokamanya Tilak on Karl Marx and Class Conflict, Economic and Political Weekly, May 1, 1999, pp.1023-1025. இந்தக் தகவலை எடுத்துக் காட்டிய வ.கீதாவுக்கு நன்றி.

[6] சீனி.விசுவநாதன், காலவரிசைப்படுத்தப்பட்ட பாரதி படைப்புகள் -4, 1998 ப.578; இந்திஆவில் வேறு மொழிகளிலும் இத்தகைய குறிப்புகள் இருக்கக்கூடும்.

[7] ழான் லொங்கெ குழந்தையாக இருந்த போது மார்க்ஸின் செல்லப் பேரனாக இருந்தவர்தான்.ஆனால் அவருடைய அரசியலோ மார்க்ஸின் கொள்கைகளுக்கு எதிரானதாக இருந்தது.. அவர் போர் எதிர்ப்பாளராக இருந்த போதிலும் முதல் உலகப் போர் வெடித்ததும் பிரெஞ்சு அரசாங்கம் போர்க் கடன்கள் வாங்குவதை ஆதரித்தார்.1927இல் நிறுவப்பட்டதும்  லெனினால் தோற்றுவிக்கப்பட்டதுமான ‘மூன்றாம் அகிலத்தின்’ (Comintern) ஆதரவு பெற்றிருந்ததுமான ’ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு சங்கத்தை’ (League Against Imperialism)  எதிர்த்தார். 1930இல் ப்ருஸ்ஸெல்ஸ் நகரில் நடந்த சோசலிச மாநாட்டில் ஜியோனிஸ்டுகளை ஆதரித்துப் பேசினார்( https://wikivisually.com/wiki/Jean_Longuet [Accessed on 18.5.2019])

[8]  P C Joshi and K Damodaran, Op.cited., pp 21-31.

[9] J. Daniel Elam, Echoes of Ghadr,Lala Har Dayal and the Time of Anticolonialism, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, https://www.academia.edu/7023971/Echoes_of_Ghadr_Lala_Har_Dayal_and_the_Time_of_Anticolonialism  (Accessed on 18.5.2019)

[10]  P C Joshi ,  K Damodaran, Op.Cited.,,pp 76-101.

[11] Ibid., pp 4-6..  சோசலிசத்தை வரவற்ற விவேகானந்தரும் பங்கிம் சந்திரரும் பின்னர் இந்து மீட்புவாதத்திற்கு வலுச் சேர்ந்தனர்.

[12]Manabendranath Nath Roy With collaboration of Abani Mukherji, India in Transition, Geneve, Edition de la Librairie J.B.Target, 1922.

[13] எனினும் 1933-36ஆம் ஆண்டுகளில் எம்.என்.ராய் இருமுறை பிரிட்டிஷ் இந்திய அரசாங்கத்தல் சிறை வைக்கப்பட்டிருந்த போது எழுதிய ‘பாசிசம்’ என்ற நூலில்   சாதியத்தின் அடிப்படையாக வீளங்கும் பார்ப்பனியத்துக்கும் பாசிசத்துக்குமுள்ள உறவு பற்றி எழுதுகிறார். ‘பாசிசம்’ பற்றிக் கோட்பாட்டுரீதியான ஒரு விளக்கத்தை இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் இயகத்தின் முதன் முதலில் வழங்கியவர் அவர்தான். காண்க: M N Roy, Fascism, Renissance Publishers Private Ltd., Calcutta, March 1976. 

[14]  அன்று ‘பறையர்’ என்பது ‘தீண்டத்தகாத’ சாதியினர் அனைவரையும் குறிக்கின்ற பொதுவான குறிப்புச் சொல்லாக இருந்தது. இந்தச் சொல்லுக்கு  மேற்சொன்ன ஆவணங்களில் மேற்கோள் குறிகள் இடப்பட்டிருக்கின்றன.

[15] இந்த விவரங்கள் பின்வரும் நூலிலுள்ள ஆவணங்களிலிருந்து தொகுக்கப்பட்டவை : Indo-Soviet Relations : 1917-1947 Select Documents From the Archives Of The Russian Federation, Part I 1917-1928 ,Edited And Compiled By Purabi Roy, Sobhanlal Datta Gupta, Hari Vasudevan, The Asiatic Society, Calcutta, 1999, , p.p74-76, 118-119. இந்த நூலைத் தந்துதவிய வ.கீதாவுக்கு நன்றி.

[16]  P C Joshi, K.Damodaran,Op.Cited., p.32.

[17] S A Dange, Gandhi Vs Lenin, Published by Liberty Literature Co., Bombay No.2., p.5.

[18] Ibid., p.11.

[19] Ibod., p.24.

[20] Sashi Joshi, Struggle for Hegemony in India, 1920-1947:Colonial State, The Life and The National Movement, Vol I, 1920-34, Sage Publishers, delhi, 1992, p.170.

[21] Patrick Hesse, "To the Masses." Communism and Religion in North India, 1920–47, Doctoral Dissertation for Humboldt University, Germany, https://edoc.hu-berlin.de/bitstream/handle/18452/20068/dissertation_hesse_patrick.pdf?sequence=1 (Accessed on 18.5.2019), p.88; G. Adhikari (ed), Documents of the History of the Communist Party of India, Vol. II, 1923-1925, New Delhi: People’s Publishing House, 1982, p. 121. 

[22] புரட்சி, 20.5..1934

[23]  Suniti Kumar Goosh, India and the Raj 1919-1947: Glory, Shame and Bondage, Vol II, Research Unit for Polirical Economy, Bombay, 1995, p.158.

[24]  B R Ambedkar, India and Communism, Introduction by Anand Teltumbde, Leftword Books Delhi, Reprinted with revised Intriduction,August 2017, p.44.

[25] Suniti Kumar Ghosh, Op.Cited., p.160.

[26] Communists Challenge Imperialism From the Dock, National Book Agency Private Limited, Calcutta, 1987, p. 249.

[27] Suniti Kumar Goosh, Op.cited., p.74.

[28] B R Ambedkar, Op.Cited., p.45.

[29] B R Ambedkar, Ibid., p.54-56.

[30]  Ibid., pp.46-47.

[31] Ibid., pp.52-53.

[32] Ibid., pp.53-54.

[33] Ibid., pp.75-76.

[34] Marx Engels Collected works, Vol 5, Progress Publishers, Moscow, , p.55. கருத்துமுதல்வாதத்தை விமர்சிக்உம் பகுதியொன்றில் இக்கூற்று காணப்படுகிறது. எனவே  சாதியமைப்பைத் தோற்றுவிப்பது ‘பக்குவப்படாத உழைப்புப் பிரிவினை’யே அன்றி, ‘பக்குவப்படாத சமூக அமைப்பை உருவாக்கும் சக்தியல்ல சாதியமைப்பு என்று அவர்கள் கூறுகினனர் என்பது தெளிவு.

[35] Marx Engels Collected Works, Progress Publishers, Moscow, Vol.6., pp 181 & 185.

[36] Karl Marx,  Economic Manuscripts of 1857-1858 ( First Version of Capital), in Marx Engels Collected Works, Progress Publishers, Moscow, Vol 28, p.33

[37]  நுணுக்கத் தொழிலாளி : ஐரோப்பிய நிலப்பிரபுத்துவ சமுதாயத்தின் தொடக்கத்தில் பொருளுற்பத்தி ( உடைகள், கருவிகள் முதலியன) கைவினைச் சங்கங்களில் நடைபெற்றன. பின்னர் மேலும் வளர்ச்சியடைந்த உற்பத்திக் கருவிகளைக் கொண்டு பொருள்களைத் தயாரிக்கும் பட்டறை உற்பத்தி முறை வந்தது. அந்தப் பட்டறைகளில் தொழிலாளிகள்  ஒரு  பொருளை முழுமையாக உற்பத்தி செய்யாமல், அதனுடையை குறிப்பிட்ட பாகங்களை மட்டும்  உற்பத்தி செய்யும் முறை ஏற்பட்டது. இதன் காரணமாக, ஒரு பொருளை முன்பைவிட வேகமாகவும் அதிக அளவிலும் உற்பத்தி செய்ய முடியும். ஆனால், இப்போது தொழிலாளியோ அந்தப் பொருளின் குறிப்பிட்ட பகுதியை மட்டுமே செய்யக்கூடியவனாகிவிடுகிறான். இதைத்தான் ‘பகுதி வேலை’ ( partial labour)  என்று மார்க்ஸ் அழைக்கிறார்.

[38] கார்ல் மார்க்ஸ், மூலதனம், முதல் பாகம் (தமிழாக்கம் : தியாகு), நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ் (பி) லிமிடெட், சென்னை, முதல் பதிப்பு, ஏப்ரல் 1998, ப.461.

[39] Quoted in Kevin Anderson, Marx At The Margins: On Nationalism, Ethnicity, And Non-Western Societies, The University of Chicago Press, 2000, p.203;

[40] காண்க:  Iqbal Hussain (ed), Karl Marx on India, From the New York Daily Tribune (including Articles by Frereck Engels) and extracts from Marx-Engels Correspondence 1853-1862), Tulika Books, New Delhi, 2006;   இந்தியாவைப் பற்றி கார்ல் மார்க்ஸ், விடியல் பதிப்பகம், கோவை, அக்டோபர் 2012; Kevin Anderson, Marx At The Margins: On Nationalism, Ethnicity, And Non-Western societies, The University of Chicago Press, 2000, p.203; Lucia Pradella,Globalisation and the Critique of Political Economy, New Insights from Marx’s Writings, Routledge,Oxon, UK, 2015;  எஸ்.வி.ராஜதுரை, இந்தியாவைப் பற்றி கார்ல் மார்க்ஸ்,  உயிர் எழுத்து, திருச்சி, ஏப்ரல் 2019 ( இக் கட்டுரை சற்று விரிவுபடுத்தப்பட்டு இந்த நூலில் சேர்க்கபப்ட்டுள்ளது)

[41] Marx Engels, Collected Works, Vol 12, p.132; இந்தியாவைப் பற்றி கார்ல் மார்க்ஸ், ப.72-74).

[42] Kevin Anderson, Op.Cited., pp 208-213. 

[43] ”மார்க்ஸ் நினைத்திருப்பாரா, இந்த நாட்டில் பார்ப்பனர்கள் என்கிற  சதிகாரர்கள் செய்து வருகிற கொடுமைகளையும், புரிந்து வருகிற ஆதிக்கத்தையும், நடத்துகிற சதித் திட்டங்களையும் –மற்றும் இந்த நாட்டின் சொந்த மக்கள் பிறவிச் சூத்திரரக்ளாக்கப்பட்டு, வேசி மக்களாய்க் கருதப்படுகிற நிலைமையும் பற்றி? அதற்கு ஏற்ற மதம், சாஸ்திரங்கள் கடவுள் பற்றீ? ஆதலாலேயே அவர் அந்த நாட்டிற்குத் தகுந்த மாதிரி நிலவி வந்த முதலாளித்துவம், அதன் ஆதிக்க முறைகள், அவைகளுக்கு மதம் அளிக்கும் ஆதரவு பற்றிச் சொல்லிப் போனாரே தவிர, இந்த நாட்டைப் பற்றி – பாவம், அவர் என்ன கண்டார்?” – பெரியார் ஈ.வெ.ரா.,  ‘விடுதலை’, 20.9.1952; வே.ஆனைமுத்து (பதிப்பாசிரியர்) பெரியார் ஈ.வெ.ரா. சிந்தனைகள், சிந்தனையாளர் கழகம், திருச்சிராப்பள்ளி,முதற் பதிப்பு, 1974, ப.1746. 

[44] பாபா சாகேப் டாக்டர் அம்பேத்கர்: பேச்சும் எழுத்தும் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 9, டாக்டர் அம்பேத்கர் பவுண்டேஷன், நல அமைச்சகம், இந்திய அர்சு, புது டில்லி, முதற் பதிப்பு 1999, ப.43.

[45]டாக்டர் பாபசாகேப் அம்பேத்கர் நூல் தொகுப்பு தொகுதி 1, இந்திய அரசின் நலவாழ்வு அமைச்சகத்திற்காக செய்தி, ஒலிபரப்பு அமைச்சகத்தின் புத்தகப் பிர்வின் வெளியீடு, முதல் பதிப்பு 1993, ப.21.

[46] டாக்டர் அம்பேத்கர், ஜாதியை அழித்தொழிக்கும் வழி, தலித் முரசு, சென்னை;  கறுப்புப் பிரதிகள், சென்னை; டாக்டர் அம்பேத்கர் சமூக-கல்வி பொருளாதார அறக்கட்டளை, துறை மங்கலம், இரண்டாம் பதிப்பு, சனவரி 2014., ப.89. இந்த மொழியாக்க நூலையும் அம்பேத்கரின் இதர படைப்புகள் சிலவற்றையும் தந்துதவிய ‘தலித் முரசு’ புனித பாண்டியனுக்கு நன்றி.

[47] மேலது, ப.98.

[48] மேலது, ப.41.

[49] Asok Mitra, History May Be Servitude, History May Be Freedom, Mainstream, January 28, 1996: பெரியார் கூறிய கருத்தொன்று இங்கு நினைவுக்கு வருகிறது: “தொழிலாளி, முதலளி, உழவன், ஜமீன், மிராசுதாரன் என்பவை ஒருவித வருணாசிரம தர்மமே தவிர வேறல்ல. ஆசிரமங்கள் என்றாலே படிகள், நிலைகள் எண்றுதான் கருத்தாகும். நமது நாட்டிலே பிறவியிலேயே பல படிகள் இருப்பதாலும் அதனாலேயே நாம் சதா கஷ்டப்படுவதாலும் தொழில் வாழ்க்கையில் உள்ள படிகளை நாம் கவனிக்கவே நேரமும் ஞாபகமும் இல்லாதவர்களாக இருக்கின்றோம். மனிதன் உண்மையான சமத்துவமடைய வேண்டுமானால் பிறவி படிகளையும் தொழில் படிகளையும் கடந்தவனாகத்தான் இருக்க வேண்டும்” ( குடி அரசு, 14.2.1930).